عدالت و آزادی در حکومت نبوی

عدالت و آزادی در حکومت نبوی منبع: مجلة پژوهش‌نامة فقهی(فقه پژوهان)  بهار 1386، شمارة 1  مقدمه آزادی و عدالت دو اصل از اصول فطری است که خداوند در ابتدای آفرینش انسان این دو اصل را در وجود او قرار داد. اگر کودکی که هنوز به هیچ وجه با مفهوم آزادی و عدالت آشنا نشده است در وضعیتی قرارگیرد که آزادی از او سلب شود یا سهم کمتری به او داده شود قطعاً با این بی‌عدالتی و سلب آزادی به مخالفت برخاسته یا حداقل با گریه عدم رضایت خود را از آن وضعیت اعلام خواهد کرد. مکاتب مختلفی در طول تاریخ شعار آزادی و عدالت را سرداده‌اند و در سایة آن پیروان بیشتری جمع کرده‌اند، اما گاهی آزادی را قربانی عدالت نموده‌اند و گاه عدالت را قربانی آزادی. نمونة اولی کشورهای سرمایه‌داری است و نمونة دومی کشورهای کمونیستی. از جمله مکاتبی که مدعی است عدالت و آزادی را در خود جمع کرده است، مکتب اسلام است و خداوند به رسول اکرم(ص) می‌فرماید برای مردم بگو من مأمور شده‌ام بین شما به عدالت رفتار کنم. برخی به اسلام تهمت زده‌اند که اسلام مخالف آزادی و عدالت است! این‌جا است که این سوال مطرح می‌گردد: آیا عدالت و آزادی در اسلام وجود دارد یا خیر؟ و آیا اصلاً عدالت و آزادی قابل جمع هستند یا متعارضند؟ و این مقاله در نظر دارد به اثبات رساند که عدالت و آزادی جدای از همدیگر تحقق نخواهد یافت. و اسلام برای تحقق عدالت و آزادی همیشه تلاش و مبارزه نموده است. مفاهیم آزادی این واژه در کُتُب لغت به معانی اختیار، قدرت بر انجام و ترک یک عمل، نقیض بندگی و ... به کار رفته است.¹ و در اصطلاح تعاریف گوناگونی از آن شده است که فقط به دو تای از آن‌ها اشاره می‌گردد. «منتسکیو» می‌گوید: «آزادی عبارت از این است که انسان حق داشته باشد هرکاری را که قانون اجازه می‌دهد و به صلاح او است انجام دهد و آنچه [را] قانون منع می‌کند مجبور به انجام آن نگردد.»² و استاد جوادی آملی می‌گوید: آزادی در اسلام یعنی رهایی از بردگی غیر خدا.³ عدالت عدالت از ریشة عدل است که در لغت‌نامه‌ها به معانی دادگری، ضدجور، استوا، برابری و ... استعمال شده است.⁴ و در اصطلاح فلاسفه، عدالت، داشتن حد وسط از سه قوة شهویه، غضبیه و عاقله است.⁵ یعنی به ترتیب هرکه عفت، شجاعت و حکمت داشته باشد عادل است. و مولوی می‌گوید: عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش. ظلم چه بود؟ وضع اندر ناموضعش. این تعریف مضمون حدیث از امیرالمؤمنین(ع) است که فرمود: «العدل یضع الامور مواضعها و الجور مخرجها من جهتها⁶» این تعریف جامع‌تر به نظر می‌رسد، چرا که گاهی عدالت در مساوات و برابری است و گاهی در تفاوت و این عدالت مطابق طبیعت است. یعنی همان‌گونه که در طبیعت، هر فرد به قدر تلاش خود بهره می‌برد در ساختار عدالت‌مدار اسلام نیز به هر فرد به مقدار تلاش و فعالیت او سهم تعلّق خواهد گرفت و دانش آموز پرتلاش و تنبل مساوی فرض نخواهند شد. انواع آزادی در حکومت نبوی

1. آزادی تکوینی در حکومت نبوی

چنانچه در سورة انعام خداوند به پیامبر اکرم(ص) می‌فرماید: به زودی مشرکان می‌گویند اگر خدا می‌خواست نه ما و نه پدران ما مشرک نمی‌شدیم و نه چیزی را تحریم می‌کردیم.⁷ یعنی این مشیت خدا بود و ما هم مجبوریم طبق مشیت خدا حرکت کنیم. بعد در ادامه خداوند می‌فرماید: پیش از این‌ها نیز کسانی بودند که دروغ می‌گفتند و سرانجام طعم کیفر ما را چشیدند. و در سورة زخرف از قول بت پرستان می‌فرماید: می‌گویند: اگر خداوند نمی‌خواست ما بت‌ها را پرستش نمی‌کردیم.⁸ و این‌که ما بت‌ها را می‌پرستیم دلیل بر مشیّت خدا است. یعنی آن‌ها عقیدة بر جبر و عدم اختیار انسان داشتند. مضمون حرف علامه طباطبائی در ذیل تفسیر آیة 148 انعام اینست که درست است که مشیّت الهی بر شرک آن‌ها قرارگرفته اما این به معنای مجبور بودن آن‌ها نیست. چون ابتدا و به طور مستقیم مشیّت الهی در اختیار انسان قرار گرفته است⁹ پس آزادی تکوینی در حکومت نبوی به طور آشکار مورد حمایت قرار گرفته است.

2. آزادی عقیده در حکومت نبوی

عقیده، یک امر درونی و قلبی است و امر قلبی قابل تحمیل نیست و در قرآن کریم نیز می‌فرماید هیچ اکراهی در دین نیست و ما راه هدایت و ضلالت را نمایانده‌ایم و انسان‌ها در انتخاب آن دو راه آزادند.¹⁰ اگر به سیرة حکومت نبوی مراجعه کنیم تأکید و تلاش بر تحقق آزادی عقیده در آن به خوبی نمایان است و به چند مورد برای نمونه اشاره می‌گردد: الف) در منشور مدینه که به منظور سامان‌دهی شهر مدینه و ایجاد زندگی مسالمت آمیز بین ساکنین آن به تصویب رسید، رسول اکرم(ص) آزادی عقیده را در آن برای تمامی اقلیت‌های مذهبی و قبیله‌ای به رسمیت شناخت و همه را در حکم واحده قرار داد. در مادة 18 این منشور آمده است: یهودیان «بنی عوف» با مسلمانان متحدند و در حکم یک ملّتند، و هرکدام در آیین خود آزادند. در مادة 19 یهودیان مدینه را در حکم قبیلة بنی عوف اعلام می‌نماید.¹¹ ب) قراردادهای ذمّه‌ای که بین حکومت نبوی و اقلیت‌های مذهبی امضاء می‌شد، مانند قرارداد ذمّه با اهالی نجران و سینا که کاملاً آزادی اعتقادی آن‌ها را تأمین می‌نمود. و خراج هم یک باج ظالمانه نبوده که حکومت نبوی از اقلیت‌های مذهبی می‌ستانده است، بلکه طبق توافق طرفین قرارداد، در قبال ارائة خدمات حکومتی و تأمین امنیت اقلیت‌ها به جای دادن سرباز و مالیات، خراج پرداخت می‌نمودند.¹² ج) نمونة بسیار عالی و آشکاری دیگر از آزادی عقیده در حکومت نبوی در مذاکرة مسیحیان نجران با رسول اکرم به وقوع پیوست. چون مذاکره به طول انجامید و وقتی بر پایی مراسم عبادی مسیحیان فرا رسید، رسول اکرم(ص) به آن‌ها اجازه داد مراسم عبادی‌شان را در مسجدالنبی برپا دارند.¹³ ولی امروزه معلوم نیست پیروان یک دین به پیروان ادیان دیگر اجازه دهند مراسم عبادی خود را در عبادت‌گاه آن‌ها اقامه نمایند. پس این‌که نویسندگان، چون منتسکیو اسلام را متهم به تحمیل عقیده نموده و اسلام را یک دینی می‌دانند که در سایة شمشیر توسعه یافته است،¹⁴ سخن غیر محققانه و غیر منصفانه است.

3. آزادی تن در حکومت نبوی

یکی از موضوعات که برحکومت نبوی خرده گرفته شده است موضوع آزادی تن است. به این بیان که چرا حکومت نبوی بر نظام برده‌داری صحّه گذاشت و آنرا امضاء نمود؟ ولی حقیقت اینست که باید این سوال را با طرح دو موضوع پاسخ گفت: الف) عدم امکان الغای نظام برده‌داری عدم امکان الغای نظام برده‌داری به دلیل ذیل بود:

1. نظام برده‌داری در زمان بعثت رسول اکرم در تمام جهان گسترده بود، الغای آن، قرارگرفتن در مقابل همة نظام‌های موجود بود، و این‌گونه برخورد خطرآفرین بود.
2. الغای آن باعث هرج و مرج شده و نظم اجتماع به هم می‌خورد. چرا که حدود نصف جمعیت و افراد جامعه در آن روز را بردگان تشکیل می‌دادند، و سرازیر شدن یک چنین جمعیت انبوه و بی‌خانمان، نظام اجتماع را به هم می‌ریخت و مشکلات فراوان را به بار می‌آورد.
3. جنگ در آن روزگار، تنها وسیلة حفظ موجودیت و یک امر اجتناب ناپذیر بود. از سویی، اسیر گرفتن برای تضعیف دشمن و یا حداقل مقابله به مثل، نیز امر ضروری بود، اما حکومت‌ها مثل امروزه رشد نیافته بودند و یک ساختار اولیه‌ای داشتند که نه جایی برای نگهداری اسراء داشتند و نه توان نگهداری آن‌ها را و بر این اساس پیامبر اکرم(ص) با تقسیم اسراء بین جنگ آوران موافقت کرد، که البته این امر باعث تربیت آن‌ها نیز می‌شد.

ب) مبارزة تدریجی و ریشه‌ای نظام برده‌داری ریشه‌های عمیق در جوامع پیدا نموده بود که بدون یک مبارزة عمیق و تدریجی امکان نداشت این نظام نامطلوب از میان برداشته شود و لذا رسول خدا(ص) مبارزة جدی را علیه ریشه‌های نظام برده‌داری طراحی نمود که به برخی از اصول آن اشاره می‌گردد: اصل نفی برتری نژادی اصل برتری نژادی از پایه‌های مهم نظری نظام برده‌داری است و در اندیشة برخی از فلاسفة غرب ریشه دارد. افلاطون و ارسطو به بردگی طبیعی معتقد بودند، و می‌گفتند: بردگان بردة خلق می‌شوند و این وضعیت در نسل آن‌ها ادامه می‌یابد. جالب‌تر این‌که ارسطو می‌گوید: گاهی بردگان از وضعیت طبیعی خود سرپیچی نموده و از بردگی بیرون می‌روند، که این‌جا جنگ کردن برای به بردگی گرفتن آن‌ها امر طبیعی و جایز می‌باشد.¹⁵ اما در حکومت نبوی با تبعیض و برتری طبیعی و نژادی به شدّت مبارزه شده است. رسول اکرم(ص) در اولین سخنرانی پس از فتح مکّه بطلان این اندیشه را اعلام و بر نفی آن تأکید نموده و فرمود: خداوند بزرگ به وسیلة اسلام، غرور و نخوت جاهلیت و فخرفروشی به پدران و خاندان را از میان برده است؛ ای مردم شما از آدم هستید و آدم از گِل و گرامی‌ترین شما نزد خدا با تقوی‌ترین و مطیع‌ترین شما نسبت به خداوند است....¹⁶ و در مورد دیگر می‌فرماید: مردم مثل دندانه‌های شانه یکسان هستند و عرب بر عجم و سرخ بر سیاه برتری ندارند مگر به تقوی.¹⁷ اصل تکریم بردگان و محدود کردن طرق بردگی در زمان ظهور اسلام طرق مختلفی برای برده شدن انسان‌ها وجود داشت، مانند به بردگی گرفتن افراد بدهکاری که توان پرداخت بدهی خود را نداشتند. تجاوز و زورگویی فردی یا گروهی، عامل و راه دیگری برای به بردگی گرفتن افراد بود.¹⁸ و جنگ و اسیر گرفتن نیز راه دیگری بود که در اسلام تنها راه مجاز برای بردگی به رسمیت شناخته شد و راه‌های دیگر مردود اعلام شدند. علاوه بر این‌که پیامبر اکرم(ص) طرق برده‌گیری را محدود نمود اصلاً اندیشه‌ها را نسبت به بردگان به عنوان انسان‌های درجه دو تغییر داد و آنها را در ردیف دیگر انسان‌ها قرار داد. به نظر افلاطون غلام از حقوق دفاع طبیعی و مدنی برخوردار نبود.¹⁹ یعنی یک شخص آزاد بر شخصی که برده است اگر حمله کند و او را مورد ضرب و شتم قرار دهد او حق ندارد به دفاع از خود برخیزد و اگر مالش را کسی تملک کرد حق اقامة دعوا در دادگاه را ندارد. امّا رسول اکرم برای تکریم بردگان اقدامات زیادی انجام داد که به چند نمونه اشاره می‌گردد:

1. اصطلاح فتاة و فتا را برای امه و عبد به کار برده و اصحاب را از استعمال لفظ عبد و امه منع نمود.²⁰
2. زنندگان بردگان را در شمار بدترین انسان‌ها معرفی نمود.²¹
3. ایجاد پیمان اخوّت بین افراد آزاد و برده.²²
4. ایجاد رابطة همسری بین بردگان و دختران آزاده از بزرگ‌ترین و محترم‌ترین خانواده‌های آن روز. مانند ازدواج زینب دختر جحش (دختر عمّه پیامبر(ص)) با زید بن حارثه و دختر زیاد بن لبید رئیس قبیلة بنی بیاضه با جویبر.²³
5. رسیدن بردگان به بالاترین مقام و منصب در حکومت نبوی، مانند سلمان، عمار یاسر، بلال، ....

گوست ولوبون نویسندة فرانسوی نیز به این تکریم بردگان اشاره کرده، می‌نویسد: «بردگان در مشرق در وضعیت به مراتب بهتر، از نوکران و کلفت‌های اروپایی به سر می‌برند. غلامان در مشرق جزو خانواده محسوب می‌شدند و حتی می‌توانستند با دختران مالکان خود ازدواج کنند و به بزرگ‌ترین منصب‌ها برسند.²⁴ اصل توصیه و تشویق بر آزادی بردگان آزاد کردن بردگان مورد توصیه و تشویق پیامبر(ص) قرار گرفته و راه‌های متعددی برای آزادی آن‌ها قرار داده شده است. مانند کفارة نقض سوگند، کفارة ظهار، کفارة قتل خطاء، یک سهم از زکات برای خریدن و آزاد کردن بردگان و.... آزادی‌های دیگر مثل آزادی‌های اجتماعی در ابعاد مختلف آن در حکومت نبوی، مطرح است که خارج از ظرفیت این مقاله است. اما بحث عدالت در حکومت نبوی دوشادوش بحث آزادی مطرح است و نمی‌تواند از همدیگر جدا گردد. آزادی واقعی در یک جامعه زمانی محقق می‌شود که آزادی یک فرد آزادی دیگران را سلب نکند و این عدالت است. یعنی آزادی و رعایت حقوق دیگران. عدالت در حکومت نبوی

1. اهمیت عدالت در حکومت نبوی

ابعاد عدالت در حکومت نبوی عدالت در حکومت نبوی ابعاد گسترده‌ای دارد و همة شئونات زندگی فردی و اجتماعی را در برمی‌گیرد. ولی به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌گردد: الف) عدالت و قانون در حکومت نبوی در حکومت نبوی همة افراد جامعه در برابر قانون مساوی و برابرند و هر فردی اگر تخلف کند و حکم قانون را زیر پا بگذارد مورد مؤاخذه قرار می‌گیرد. پیامبر اعظم(ص) فرمود: «الناس امام الحق سواء». برخلاف اندیشة فلاسفه‌ای چون ارسطو و افلاطون که تبعیض روا می‌داشتند و بردگان در نظر آنان از حق دفاع کیفری و مدنی محروم بودند. ب) عدالت در داوری در حکومت نبوی عدالت در داوری در حقیقت برخاسته از اندیشة عدالت در پیشگاه قانون است. چون همه در برابر قانون یکسان هستند نباید در داوری عصبیّت‌ها و دوستی‌ها ما را وادار کند که از حق بگذریم. رسول اکرم(ص) با عباس عمویش که جزء اسرای بدر بود همان معامله‌ای را کرد که با اسرای متمکن دیگر نمود، یعنی او را در برابر اخذ چهار هزار درهم به عنوان فدیه آزاد نمود.²⁵

2. عدالت و جنگ در حکومت نبوی

در حکومت نبوی، اصول اساسی هیچ‌گاه مورد بی‌مهری و کم توجهی قرار نمی‌گیرد، همان‌گونه که در حالت عادی و امنیت آن اصول مورد عمل قرار می‌گیرند در شدیدترین حالات مثل جنگ نیز مورد توجه و تأکید است. وقتی لشکریان اسلام عازم جنگ می‌شدند رسول اکرم(ص) سفارشات لازم را می‌نمودند و می‌فرمودند: شهرهای مشرکان را مسموم نکنید.²⁶ بچه‌ها، زنان، پیرمردان و معلولین را نکشید.²⁷ و باز می‌فرمود: اول دشمن را دعوت کنید و جنگ را شما آغاز نکنید. این دستورات این حقیقت را بیان می‌کند که در حکومت نبوی در سخت‌ترین شرایط نیز اصولی چون عدالت مورد تخطی قرار نمی‌گرفته است. نتیجه در نتیجه می‌توان گفت آزادی یک حق طبیعی است که همة انسان‌ها باید از آن بهره‌مند باشند، امّا آزادی مطلق و رها را هیچ انسان عاقلی نمی‌پسندد. آزادی باید یک حد و مرزی داشته باشد و الّا خود آزادی باعث بی‌نظمی و هرج و مرج شده و با آزادی دیگر افراد جامعه در تعارض و تصادم قرار می‌گیرد و در نهایت باعث سلب آزادی می‌شود. امّا حد این آزادی چیست؟ و مرز آن کدام است؟ در پاسخ باید گفت انسان تکویناً آزاد و مختار آفریده شده است و لابد در زندگی اجتماعی باید یک آیین و شیوة زندگی را انتخاب نماید امّا آیین و مسلکی را که انسان در حیات اجتماعی انتخاب می‌کند، یک‌سری ارزش‌ها و اصولی دارد که حدود آزادی را مشخص می‌کند و در اسلام نیز اصول و ارزش‌هایی وجود دارد که در یک معنای وسیع رعایت آن اصول و ارزش‌ها به معنای رعایت عدل و داشتن عدالت است. پس عدالت نه تنها با آزادی قابل جمع است که شرط تحقق آزادی واقعی است. یعنی آزادی واقعی در صورت وجود عدالت اجتماعی قابل تحقق است و بس. با ذکر نمونه‌های آزادی در حکومت نبوی این امر روشن شد که حکومت نبوی برای تحقق انواع آزادی در جامعة بشری تلاش بسیار نموده است، ولی آزادی در اسلام با اصول ارزشی که از جانب خداوند معین شده است محدود است و با رعایت آن اصول است که عدالت و آزادی با هم در جامعه محقق شده و راه سعادت افراد در آن هموار می‌گردد. پی‌نوشت:

1. علی اکبر دهخدا، لغت نامه، ذیل واژة آزادی، محمدحسین ابن خلف، برهان قاطع، ج 5، ص 35
2. منتسکیو، روح القوانین، ترجمة علی اکبر مهتدی، (تهران: امیرکبیر، چ 8، 1362)، ص 294
3. عبدالله جوادی آملی، حقوق بشر از دیدگاه دانشمندان ایرانی، (تهران: الهدی، چ 1، 1380)، ص 22
4. ابن منظور، لسان العرب، ذیل مادة عدل، لغتنامة دهخدا، ج 33، ص 119
5. جوادی آملی، همان، ص 34
6. صالح صبحی، نهج البلاغه، (قم: هجرت، حکمت 437)، ص 553

* دانش پژوه کارشناس ارشد

7. انعام، 148
8. زخرف، 20
9. محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، (قم: اسلامی، 1363)، ج 7، ص 504
10. بقره، 256
11. ابن هشام، سیرة رسول الله، ترجمة رفیع الدین اسحاق، (تهران: خوارزمی، چ 3، 1377)، ج 1، ص 481
12. مرتضی مطهری، مجموعه آثار 20، (قم: صدرا، چ 3، 1384)، ص 262

13.عبدالحکیم سلیمی، نقش اسلام در توسعة حقوق بین الملل، (قم: موسسة امام خمینی، چ 1، 1382)، ص 464

14. منتسکیو، همان، ص 970
15. محمد ابراهیمی، اسلام و حقوق بین الملل، (تهران: دانشگاه، چ 1، 1377)، صص 130-128
16. محمدهادی یوسفی غروی، تاریخ تحقیقی اسلام، ترجمة علی عربی، (قم: موسسه امام خمینی، چ 2، 1382)، 131
17. ابوالفضل شکوری، فقه سیاسی اسلام، (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ج 2، 1377)، ص 290
18. مرتضی حسینی اصفهانی، اسلام و آزادی، (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ج1، 1379)، ص 270
19. منتسکیو، همان، ص 226
20. علی ربانی گلپایگانی، آزادی و دمکراسی از دیدگاه اسلام و لیبرالیسم، (قم: موسسة مذاهب، چ 1، 1382)، ص 171
21. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 74، ص 485
22. ابن هشام، همان، ج 1، ص 485
23. ربانی گلپایگانی، همان، ص 172
24. ربانی گلپایگانی، همان، ص 182، به نقل از گوستاولوبون، تاریخ تمدن اسلام و عرب، ترجمة سید هشام حسینی، ص 464
25. حدید، 25
26. آنه ماری شیمل، محمدرسول خدا، ترجمة حسن لاهوتی، (تهران: علمی فرهنگی، ج 1، 1383)، ص 82
27. شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، (تهران: اسلامیه، ج 11)، ص 46

نویسنده: نادر سها