منظومة مفهومی خرد «امنیت اجتماعی شده» در سیرة پیامبر اکرم(ص)

بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم

منظومة مفهومی خرد «امنیت اجتماعی شده» در سیرة پیامبر اکرم(ص)1
نویسنده: اصغر افتخاری دانشيار علوم سياسي دانشگاه امام صادق(ع) eftekharia@gmail.com
منبع: دوفصل‌نامة پژوهشی دانش سیاسی، سال یازدهم، بهار و تابستان 1394، شمارة1(پیاپی 21)
چکیده
پرسش از ماهیت امنیت در گفتمان‌های مختلف، از جمله سؤال‌های راهبردی‌ای است که در مطالعات نوین امنیت به آن توجه ویژه می‌شود. در مقالة حاضر مؤلف این ایده را که امنیت در گفتمان اسلامی ماهیتی اجتماعی و ارزش‌مدارانه دارد به بحث گذارده است. برای این منظور با استفاده از روش تحلیل زبانی به شناسایی منظومة مفهومی امنیت در سیرة نبوی اقدام نموده است. نتیجة بحث حکایت از آن دارد که ساخت معنایی امنیت در سطح خرد که به تبیین مناسبات امنیتی از منظر داخلی اختصاص دارد، عموماً بر مفاهیمی استوار است که ماهیت اجتماعی تا نظامی و سخت افزارانه دارند. مهم‌ترین این مفاهیم در شبکة روابط داخلی عبارت‌اند از: حب، مودت، وحدت، مواخاة، امر به معروف و نهی از منکر و... متقابلاً شبکة روابط خارجی نیز با مفاهیمی چون عهد، صلح، تألیف قلوب و...، در کنار مفاهیم سخت افزارانه‌ای چون حرب و قتال، شکل گرفته که فرضیة مؤلف را تأیید می‌نماید.
واژه‌های کلیدی: اسلام، سیرة نبوی، امنیت اجتماعي شده، امنيت داخلی، امنیت خارجی
مقدمه
عامل اساسی در شكست و ناكامي [مكاتب امنيتي متعارف] حاکمیت نظام مادی‌گرايانه و مصلحت‌جويي و نفع طلبي بر همة ابعاد و روابط بین‌المللي و از آن جمله مناسبات انسان
در صحنة [داخلي] و بین‌المللی است. (عمید زنجاني، 1383، ص377)
ارزیابی نقادانة مرحوم آیت‌الله عمید زنجاني از مبانی و مفروضات مکاتب امنیتی در جهان معاصر، تصريح بر یک ناكارآمدي دارد كه رفع آن از طریق بازگشت به مباني معرفتی و اعتقادي اسلام میسر است. توجه به همین ملاحظة راهبردی بوده كه اقبال به مطالعات اسلامي در حوزة امنیتی را ضروری ساخته است. البته نمی‌توان منکر این موضوع شد كه تحول نظریه‌های امنيت و طرح ابعاد نوین آن، می‌طلبد تا مطالعات اسلامی امنیت نیز ارتقا یافته و شاهد توسعة آن - متناسب با پرسش‌هاي جدید- باشيم. از جملة این موضوعات مي‌توان به «امنیت اجتماعی شده» اشاره داشت كه با طرح تلقي‌اي جديد از «امنيت» - یعنی امنيت بر بنیاد هویت و مبانی اجتماعي - توانسته چشم‌انداز نويني را در این حوزه ترسیم نماید. از این منظر «امنيت اجتماعي شده»2 بحثی تازه و مؤثر در مطالعات امنیتی ارزيابي می‌گردد كه در تعامل ملاحظات امنيتي (كالسيک) با هویت اجتماعي شكل گرفته و موضوعيت مي‌یابد. در این راستا مطالعات بومي قابل قبولي در موضوع چيستي امنیت اجتماعی‌شده در ایران و اسلام انجام پذيرفته كه نشان می‌دهد، امنیت مقوله‌ای زمینه‌وند و مبتني بر اصول و هنجارهاي اسلامي و همچنین مؤلفه‌های هویتی ايراني است. آنچه مقالة حاضر موضوع سؤال قرارگرفته، نه چیستی امنیا اجتماعی شده، بلكه عناصر شکل دهندة معنایی آن در گفتمان اسلامي است. با توجه به این كه هر مفهومي دارای دو بعد معنا شناسانه مي‌باشد(یعنی منظومة داخلی و خارجي)، در مقالة حاضر -به دلیل محدودیت موضوعي- فقط منظومة داخلی سؤال شده است.
1. ادبیات تحقیق
مطالعات «امنیت اجتماعی شده» را با توجه به محتوا و رويكردشان مي‌توان به دو گروه تقسیم نمود:
1-1. مطالعات موضوعی
منظور از است مطالعات موضوعي، آثاری است كه معنا و يا بعدي از «امنیت اجتماعی شده» را - فارغ از گفتمان اسلامي – به بحث گذارده‌اند. مهم‌ترين منابع در این زمينه عبارت‌اند از: مردم، دولت‌ها و هراس (بوزان، 1378)، چارچوبی نوین برای تجزیه و تحلیل امنیت(بوزانو دیگران، 1386)، امنیت اجتماعی(نويدنیا، 1388)، درآمدي نظري بر امنیت جامعه‌اي(نصري، 1390)، ترجمان جامعه و امنيت: جامعه، امنيت، هویت(روچیلد و ديگران، 1391) جامعه‌شناسی تاریخی امنيت در ایران(ميرسندسي، 1391)، مقدمه‌اي بر جامعه‌شناسی امنیت (سوييني، 1390). ویژگی بارز این متون ورود تحلیلی و انتقادي به مفهوم و نظریه‌های «امنیت اجتماعی شده» و تلاش برای تبیین خاستگاه تاریخی و ابعاد كاربردي آن است. از این منظر کاستی اصلی اين آثار در نبود يا ضعف رويكرد بومی به موضوع است؛ به گونه‌ای كه بتوانند نظريه‌اي متناسب با شرایط ایران و اصول و مبانی مكتب اسلام از «امنیت اجتماعی شده» ارائه نماید؛ نظريه‌اي كه توان فهم، تحلیل و تجویز مسائل ایران را داشته باشد.
2-1. مطالعات اسلامی
پژوهش‌های اسلامی مرتبط با امنیت اجتماعي شده را مي‌توان به سه گروه اصلي تقسیم نمود:
الف. مطالعات نظری امنیت
اگرچه موضوع اصلي اين‌گونه آثار «امنیت اجتماعی شده» نمی‌باشد و عموماً به شناخت نظرية اسلامی امنیت همت گمارده‌اند، اما توجه به این آثار می‌تواند در درك بومی «امنیت اجتماعی شده» کمک نمايد. ازجمله مهم‌ترین منابع در این حوزه عبارت‌اند از: امنيت(افتخاری، 1391- الف)، اسلام و امنيت(جمعی از نويسندگان، ج2، 1385)، امنيت در اسلام(غرایاق زندی و دیگران، 1392) امنيت در نظام سیاسی اسلام(جهان بزرگي، 1388)، امنيت در نظام سیاسی اسلام(اخوان كاظمي، 1386) كه تماماً براي طراحی اصول مبنایی امنيت در اسلام به کار آمده و زمینة ورود به بحث «امنیت اجتماعي شده» را شكل می‌دهند.
ب. مطالعات کاربردی امنیت اجتماعی شده
در این دسته از آثار اگرچه ارائة نظريه‌اي بومی از «امنیت اجتماعی»، مد نظر نمی‌باشد اما مي‌توان ادعا نمود كه موضوعات اجتماعی مربوط به امنيت با رويكردي بومی مطرح شده و از این حيث در حد شناخت موضوعات «امنیت اجتماعی شده» در جامعة ايران و متناسب با گفتمان اسلامي مفيدند. از جملة این آثار مي‌توان به منابع زير اشاره نمود: مجموعه مقالات همایش امنیت اجتماعي(جمعی از نویسندگان، 1384، ج2)، معمای امنیت عمومی(افتخاري، 1384)، ساخت اجتماعی امنيت(افتخاري، 1380-ب)، نقش پلیس در امنيت اجتماعي (كريمايي، 1388)، الگوي برآورد تهدیدات اجتماعی شده در ایران(غفورزاده، 1388).
ج.مطالعات نظری«امنیت اجتماعی شده» در اسلام
در این زمينه می‌توان به «امنیت اجتماعی شده: رويكردي اسلامی» اشاره داشت(افتخاری، 1392-الف). ویژگی بارز این اثر طراحی یک چارچوب نظری و فلسفی مستقل بر بنیاد اصول اسلامی برای امنیت اجتماعي شده است. البته در این پژوهش فقط از منظر قرآني به موضوع پرداخته شده ولذا سیره اصولاً موضوع بحث نبوده است. از این حیث مقالة حاضر متمایز از «امنیت اجتماعی شده: رويكردي اسلامی»و البته مكمل آن، به شمار می‌آيد.
اگر بپذيريم كه نظريه‌ها در الگوی تحليلي اسلام، سه وجه اصلی دارند (كه محقق از آنها به موضوع ‌شناسی، سیره شناسي و تاريخ شناسي یاد می‌کند)،3 مي‌توان ادعا نمود كه كتاب «امنيت اجتماعي شده: رويكردي اسلامي» به وجه نخست اين فرآيند علمي اختصاص دارد؛ اما مقالة حاضر وجه دوم موضوع را در برمي‌گيرد و آنچه باقي مي‌ماند بررسي‌هاي تاريخي است كه اِنشاءالله بايد در پژوهش‌هاي بعدي به آن اهتمام ورزيد.
2. چارچوب مفهومی
توسعة علم و پيچيدگي ابعاد مختلف زندگی انسان منجر به آن شده تا در عرصة زبان‌شناسی، شاهد شکل‌گیری حوزه‌های معنايي باشیم كه در آن واژگان به هم و نزديک و يا حتی ادغام شده‌اند. درنتیجه وضوح معنایی مفاهیم کاهش یافته و لازم می‌آيد تا شناسايي مرزهاي مفهومی قبل از ورود به هر پژوهشي در دستور کار قرارگیرد(ر. ک. پاكتچي، 1391، صص17-18). از این منظر و در حد بحث حاضر مهم‌ترین مفاهيم عبارتند از:
2-1. امنیت
مطابق تحلیل نگارنده امنیت از نظر لغوي با دو دسته از واژگان تعريف شده كه نمايندگي آن‌ها را «بی‌بیمی» و «اطمینان» عهده‌دار هستند. در تعریف به «بي‌بیمي» معمولاً وجه سلبي امنیت مدنظر است كه بر نبود خطر برای منافع بازيگر دلالت دارد ولذا «درامان بودن»، «محافظت» و «حمايت» به‌عنوان معادل امنیت پیشنهاد مي‌شود؛ اما در تعريف به «اطمينان»، معمواتً وجه ایجابی امنیت مدنظر است. واژگانی چون «اعتماد»، «اطمینان خاطر»، «آرامش» و «رضایت» معمولاً از این نظر برای معادل لغوي امنیت پیشنهاد شده‌اند.4
در مقام تعریف اصطلاحی امنیت اگرچه اجماع كارشناسي وجود ندارد، اما نگارنده درقالب الگوی تحلیلی گفتماني امنیت، دو تعریف سلبی و ايجابي (متناظر با رويكردهاي لغوی موجود) را پيشنهاد می‌دهد(ر. ک. افتخاری، 1391-الف، صص81-90).
اول. امنیت در گفتمان سلبی عبارت است از: وضعيتي كه در آن برای منافع بازيگر يا تهدیدی وجود نداشته باشد و يا در صورت وجود تهدید احتمالی، امکان مديريت مؤثر آن (شامل ممانعت و يا تبديل آن به فرصت) برای بازیگر وجود داشته باشد.5
دوم. امنیت در گفتمان ایجابی عبارت است از: وضعيتي كه در آن خواسته‌ها و داشته‌ها در يک واحد سیاسی؛ متناسب با ضریب ايدئولوژيک (آن واحد)، تعادلی وجود دارد كه نزد بازيگران تولید رضایت نماید.6
2-2. اجتماع
اجتماع به معنای جمع شدن است كه در گفتمان معاصر عموماً به «جامعه» - به‌عنوان مصداق بارز ومهم کمع شدن مردمان در يک واحد سرزمینی معين – دلالت دارد. به همين خاطر است كه گونه‌های مختلف «جمع شدن»، از قبیل دولت شهری يوناني7 نظام شهري رومي8 و جماعت‌هاي آلماني كه بر مبناي همبستگي اجتماعي قرار داشتند،9 و بالاخره نظام‌هاي «ملت دولتی» پساوستفالياني10 كه با ايدئولوژي ملي‌گرايي11 شناسانده مي‌شوند، موضوع آن هستند(رك. وينسنت، 1371، صص 44-54). در حد نوشتار حاضر با روايت تخصصي و رایج آن كه با «ملت دولت» تعریف شده مدنظر است؛ روایتی كه در آن مهم‌ترين ویژگی‌های جامعه عبارت‌اند از: وجود همبستگي و شکل‌گيري هویت جمعي.12
3-2. «امنیت اجتماعی شده»
براي «امنیت اجتماعی شده»13 كه برای نخستين بار توسط نويسندگان مكتب كپنهاك14 و به‌طور خاص «باري بوزان»15 و «اُلي ويور»16 ارائه شده، معاني متفاوتي بيان شده است. از آن جمله: رويكرد اجتماعي به امنيت و يا بُعد اجتماعي امنيت (به معناي مسائل اجتماعي امنيت كه نزد عموم پژوهشگران ايراني مطرح است و براي آن معادل Social Security را مي‌نويسند). در مقابل اين تعاريف، رويكردي را داريم كه بر ماهيت اجتماعي امنيت تأكيد دارد و از اين منظر «امنيت اجتماعي شده» را فهم مي‌نمايد. در اين معنا17 ماهيت امنيت مورد پرسش بوده و لذا مشاهده مي‌شود كه مقولة راهبردي «هويت»18 در كانون مطالعات «امنيت اجتماعي شده» قرار مي‌گيرد و مقولاتي چون قدرت و منفعت به حاشيه رانده مي‌شوند (رك. افتخاري، 1392 ـ الف: فصل 2). از آنجا كه معناي تخصصي «امنيت اجتماعي شده» در مطالعة حاضر محوريت دارد، ديدگاه اخير به‌عنوان مبنا مدنظر مي‌باشد.
2-4. سیره
معناي اولیة سیره، روش و مِتُد است.(حسینی، 1382، ص268). و به صورت اصطلاحي بر روش رفتاری معصومین اطلاق مي‌شود. از حیث اصطلاحي، «سیره» مقوله‌اي «تخصصی» و «پيچيده» است كه داراي سه وجه اصلی است.(ر. ک. معارف، 1388، صص31-37 ، شريعتي، صص 88-51):
الف. «تاریخ» که وجه رفتاری (اقدامی) «سیره» را شکل می‌دهد.
ب. «حدیث» که وجه گفتاری «سیره» را شکل می‌دهد.
ج.«شیوه» که وجه روشی «سیره» را شکل می‌دهد.
2-5. منظومة مفهومی
منظور از منظومه مجموعه‌ای منظم از عناصر است كه برگرد كانون کانون مشخصی استقرار یافته‌؛ به‌گونه‌اي كه در شكل دهي به معنا يا کارکرد معيني با محوریت عنصر مركزي مؤثرند. منظومه‌ها دو شكل اساسی دارند:
اول. منظومة خردكه به درون عناصر يک پديدة خاص و نحوة تركيب آن‌ها و در نتيجه شکل‌گیری ساخت درونی معنا دلالت دارند؛
دوم. منظومة کلان كه به نسبت تعامل يک پديده با ساير پدیده‌هاي هم‌عرضش به‌منظور نيل به هدفی مشخص، دلالت دارند. این دو سطح از منظومه را می‌توان به شكل زیر نمایش داد:





در مقالة حاضر با توجه به ضرورت تحدید موع و همچنین محدودیت‌های تحلیلی، فقط منظومة خرد امنیت اجتماعی شده موضوع بحث قرارگرفته شده است.
3. چارچوب نظری
«هیچ چيز مفیدتر از یک نظریة خوب نیستي» (لوين، به نقل از جمعي از نويسندگان،
1387-ب، ص1)
چنان‌كه «لوين»19 به‌درستي اظهار داشته، نقش نظريه‌ها در پژوهش‌ها، راهبردي است؛ دليل اين امر آن است كه نظريه‌ها ـ به تعبير «ديويد چالمرز»20 - به پژوهش، نظام و انسجام بخشيده و در نتيجه آن را آفت‌های تأملات فكري در فضای آنارشيستي21 بازمی‌دارد(ر.ک.جمعی از نویسندگان، 1387-ب، ص314-287). براین اساس ورود تحليلي به هر حوزة مطالعاتی، نیازمند بررسی انتقادي دیدگاه‌های موجود و ارائة نظریة چارچوب (مبنا) است. (ر.ک. مارش و استوكر، 1378، صص 44-42) که در این قسمت به آن می‌پردازیم. مجموع «نظریه‌های امنیت اجتماعي شده» را با توجه به تلقي‌اي كه از نوع ارتباط امنیت و جامعه وجود دارد، می‌توان به سه رویکرد اصلی تقسيم نمود(ر.ک. افتخاری، 1380- ب، صص 53-22؛ افتخاری، 1384، صص 42-23).
3-1. رویکرد سیاسی
در این رویکرد نسبت قدرت سیاسی و اجتماعی محور اصلی بحث را شكل می‌دهد و درصورتی كه قدرت سياسي از توان لازم برای ادارة قدرت اجتماعي برخوردار باشد- به‌گونه‌ای که نظم و ثبات اجتماعي از طریق اعمال قدرت سياسي قابل تحصیل گردد- بر آن عنوان «امنیت اجتماعی شده» اطلاق می‌گردد. اندیشه‌گران واقع‌گرا معمولاً این تلقي از اهمیت اجتماعي شده را ترجيح داده‌اند كه در آن مرکزیت دولت محوريت قدرت پذیرفته شده است.
3-2. رویکرد اجتماعی
درصورتی كه قدرت اجتماعي در نسبت با قدرت سیاسی، موقعیتی برتر داشته باشد، به گونه‌ای كه تأثیرات اجتماعي به يک بُعد از ابعاد امنیت تبدیل گردد، در آن صورت با تفسیری تازه از «امنیت اجتماعی شده» مواجه خواهيم بود كه در آن بیشتر بُعد «اجتماعی امنیت» موضوعیت دارد. اندیشه‌گران فراسنت‌گر و به‌طور مشخص نویسندگانی چون «رابرت ماندل»22 در اين دسته قرار دارند(ماندل، 1377، صص 166-147). چهرة برجستة این رویکرد «باری بوزان» است كه در ابتداء و در «مردم، دولت‌ها و هراس» به صورت اجمالی موضوع هویت را به‌عنوان محور «امنیت اجتماعي شده» در ذیل عنوان کلی فرهنگ پیشنهاد داده (بوزانف 1378، صص 148-147) و سپس در «چارچوبي تازه برای امنيت» آن را بسط و شرح می‌دهد(بوزان و ديگران، 1386، صص 214-183). مطابق اين نظريه، امنيت اجتماعی شده بر امنیت هويت و خرده هویت‌ها در هر واحد سیاسی دلالت دارد که مقوله‌ای اجتماعی و فراتر از سخت‌افزارگرايي کلاسیک در مطالعات امنیتی به شمار می‌آيد.
3-3.رویکرد هنجاری
رويكرد ایجابی امنیت، ضمن این‌كه برتری قدرت اجتماعي را بر قدرت سیاسی پذيرفته و استدلال‌های آن را قرین صحت می‌داند، ا اما بر اين اعتقاد است تحلیل قدرت اجتماعي به‌مثابه يک بُعد از ابعاد مختلف امنیت، تلقی جامع و كاملي نیست؛ به عبارت دیگر هويت اجتماعی نه بُعد امنیت، بلكه قوام بخش امنيت است، از این منظر دو روايت از رویکرد هنجاري را مي توان از یکدیگر تفکیک نمود.
اول. نظریة اجتماعی ضعیف؛
دوم. نظریة اجتماعی قوی.
درحالی كه در روایت اول استقلال امنیت و هویت اجتماعی پذيرفته شده و در نتیجه بررسی تأثیرات و مداخلات هویت اجتماعي بر امنيت به‌عنوان «امنیت اجتماعي شده» پیگیری مي‌شود؛ در روایت دوم، امنیت از هویت اجتماعی منفک و مستقل ارزیابی نمی‌گردد، بلکه ساخته و پرداختة (تولید شده) هویت اجتماعی دانسته می‌شود. بر این اساس «امنیت اجتماعي شده» يک گفتمان جدید در مطالعات امنيتي تأسيس مي‌نمايد كه بر اساس آن، امنیت متناسب با هويت شكل می‌گيرد و استقلالی ذاتی براي امنيت در این روایت، متصور نمی‌باشد.
اگرچه هریک از رویکردهای بیان شده در ایران پیروانی دارد(ر. ک. نویدنیا، 1388؛ جمعی از نویسندگان، 1384-الف؛ جمعی از نويسندگان1384- ب؛ جمعي از نویسندگان،1387- الف؛ كريماني، 1388)، اما می‌توان چنین ادعا نمود كه نظرية اجتماعی قوی، به‌دلیل داشتن سنخيت لازم با مباني اسلامی، از کارآمدی بیشتری برای فهم و مديريت «امنیت اجتماعی شده» در ایران برخوردار است. مطابق این نظریه، «امنیت اجتماعی شده» دلالت برتعریف، تحليل و مدیریت امنیت بر اساس اطمينان خاطر نسبت به سلامت و کارآمدی هویت اجتماعي در چارچوب ارزش‌ها وهنجارهای اجتماعي در هر جامعه دارد.
4. تحلیل ساخت داخلی«امنیت اجتماعی شده»(نظریة امت)
مهم‌ترين تحول جامعه‌شناختي اسلام، تغيير ساخت اجتماعي از وضعيت قبيله‌اي به امت بود. اين انقلاب اجتماعي تمام سطوح و ابعاد حيات مسلمانان را تحت تأثير قرارداد كه از آن جمله مي‌توان به امنيت اشاره داشت. در اين حوزه شاهد اجتماعي شدن امنيت هستيم كه به‌طور مشخص دو فرآيند اصلي را شامل مي‌شود:
فرآیند اول. «بازتوليد» امنيت در چارچوب گفتمان اسلامي
منظور از فرآيند «بازتوليد امنيت» اتخاذ سياست‌هاي امنيتي است كه مسلمانان اگرچه اصل آن را از جامعة جاهلي وام گرفته‌اند، اما از طريق بومي‌سازي آن توانسته‌اند نسبت به بهره‌برداري از آن‌ها در نظام امنيتي جديد اقدام نمايند. از جمله مهم‌ترين مصاديق موضوع اين سياست امنيتي مي‌توان به موارد زير اشاره داشت:
الف. حلف
حلف را مي‌توان معادل «تعهدات متقابل» در گفتمان امنيتي معاصر دانست كه مطابق آن دو يا چند قبيله متعهد مي‌شدند نسبت به يكديگر تهديدي توليد نكرده و يا اين‌كه در مديريت مسائل يكديگر را ياري رسانند(رك. ابن هشام، ج 1، صص 37-40). اين تعهدات به تنظيم روابط بينابين و تقويت مناسبات اجتماعي كمک نموده و از اين طريق امنيت اجتماعي را تقويت مي‌كند.
ب.جوار
جوار را مي‌توان معادل «پناهندگي» در نظام حقوقي ـ امنيتي معاصر ارزيابي كرد كه مطابق آن فرد يا قبيله‌اي به دليل ضعف در تأمين امنيت خود از قبيله‌اي ديگر كه داراي قوت لازم بود، طلب مساعدت مي‌نمود. درصورتي‌كه قبيلة مقابل جوار او را ـ در مقابل امتيازات و به داليلي خاص- مي‌پذيرفت، آن فرد يا قبيله «مجير» به شمار آمده و در پناه قبيله قوت مي‌گرفت(رك. جوده، 1382، صص48-50). در اين حالت تعرض به مجير به معناي تعرض به جوار دهنده به حساب مي‌آيد.
ج. ولاء
ولاء بيانگر نوعي رابطة مبتني بر خويشاوندي است كه توسعه يافته و شاهد تعريف پاره‌اي از خدمات و حمايت‌هاي اجتماعي تحت اين عنوان هستيم. در نظام قبيله‌اي كسي كه تحت ولاي ديگري قرار مي‌گيرد، از حمايت‌هاي او برخوردار شده و همچنين از ناحية او مورد تهديد واقع نخواهد شد. ولاء انواع مختلفي داشته كه ولاهاي قرابت، عتق، عقيده و تباعه از جملة آن هستند(رك. جوده، 1382، صص 19-60)
د. استلحاق
استلحاق در مواردي كه نسب اصلي يک فرد فراموش و يا ناديده انگاشته شده و نسب تازه‌اي جايگزين شود، مطرح مي‌باشد. نزديک‌ترين مفهوم به اين معنا «فرزندخواندگي» مي‌باشد. در خصوص زيد بن حارثه، رسول خدا(ص) با پذيرش فرزندخواندگي ايشان، وي به «زيد بن محمد» تغيير نام داد. البته با نزول آية شريفة 4 از سورة مباركة احزاب، فرزندخواندگي با اين معنا لغو شد و مسلمانان ديگر «استلحاق» نداشتند و به همين خاطر حتي «زيد بن محمد» به نام اصلي‌اش خوانده شد(رك. زرياب، 1376، صص 21-24).
ه.عشیره
عشيره به قوم و افادي اطلاق مي‌شود كه در ارتباط نزديک خوني با فرد يا گروهي خاص قرار داشته و لذا بيشترين سطح حمايت از سوي آن‌ها اعمال مي‌گردد. همراهي، استواري، اقدام جمعي و تعلق‌خاطر از جمله ويژگي‌هاي بارز عشيره در زمينة امنيت بيشتر مي‌باشند(رك. جعفريان، 1377، ص 241).
فرآیند دوم. «تأسيسات امنيتي» جدید در گفتمان اسلامي
منظور از «تأسيس» آن دسته از اصول و سياست‌هاي امنيتي است كه امت اسلامي با توجه به بنيادهاي هنجاري‌اش، اقدام به تعريف و ايجاد آن‌ها نموده است. مهم‌ترين اين اصول و سياست‌ها عبارت‌اند از:
یك. حرمت؛ سياست صيانت اجتماعي
نظرية امت ملاحظات جغرافيايي، زباني، نژادي و مشابه آن را در تعريف جامعه كمرنگ ساخته و به‌جاي آن عنصر ايدئولوژي اولويت مي‌يابد. مطابق اين ايدئولوژي جديد، همة افراد در جامعة اسلامي – فارغ از رنگ و نژاد و يا ثروت و مقام‌شان- يك‌سان بوده و صرف مسلمان بودن به آن‌ها حرمت بخشيده و جان، مال و ناموس ايشان را محترم مي‌سازد. پيامبر اكرم(ص) در مقام تبيين اين اصل، فرموده‌اند:
«پس بدانيد كه جان و مال مسلمانان بر يكديگر حرام است... [چراكه] خداوند جان و مال شما را همانند ماهه‌اي حرام براي شما حرام قرار داده است؛ و چون تمام مسلمانان با هم برادرند، مال [آنها] نيز بر ديگري حلال نيست مگر آنچه به رضايت داده شود»(ابن هشام، 2004، ج2، صص 603-605).
با اين توصيف مشخص مي‌شود كه اصل حرمت در عمل به توليد صيانت اجتماعي منجر مي‌شود و از اين طريق به افزايش ايمني (اعم از احساس يا فيزيک امنيت) شهروندان كمک مي‌كند.
دو. رحمت؛ سياست تعدیل مناسبات اجتماعي
با عنايت به اين‌كه مرزهاي اعتقادي حدود امت را شكل مي‌دهند، سمت‌وسوي «شدت ـ رحمت» بازيگران در «امت»، مطابق با نص صريح قرآن، به‌صورت زير تعريف مي‌شود:
«محمد رسول‌الله و كساني كه با اويند، چنان‌اند كه نسبت به كفار شديد و نسبت به يكديگر رحيم هستند.» فتح 29)23
مطابق اين منطق، اقدام به هر عملي كه در جامعه ايجاد ناامني و يا احساس اضطراب خاطر نمايد، مردود بوده و مسلمانان موظف هستند، رعايت حال يكديگر را بنمايند. تعداد توصيه‌هاي پيامبر(ص) در اين خصوص بسيار زياد است كه حكايت از اهميت جايگاه اين اصل در تعديل نوع روابط درون جامعة اسلامي دارد؛ براي مثال، پيامبر اكرم(ص) در منع از ايجاد ترس براي مؤمنان، فرموده‌اند:
«كسي كه قصد تحقير مؤمني كند؛ چنان است كه گويي مرا به جنگ فراخوانده باشد» )قمي، 1363، ج1، ص41).24
سه. حب؛ سياست کاهش تنش‌هاي اجتماعي
حب را بايد سازوكار تعديل‌كنندة روابط انساني تعريف نمود كه مطابق آن نوعي علقه با رويكرد ايجابي بين دو يا چند بازيگر پديد مي‌آيد. «حب» در گفتمان اسلامي، يک تجلي از نوع نگاه خداوند متعال به مخلوقاتش و به‌ويژه «انسان» است؛ «دين با دوستي» سنجيده شده و ايمان مشروط به «محبانه» بودن، ارزش مي‌يابد.25 رسول خدا(ص) دراين ارتباط فرموده‌اند:
[اي مردم] خدا را دوست بداريد؛ چراكه اين دوستي غذاي جسم و جان [نعمت‌هاي الهي] شما را مهيا مي‌كند. [اي مردم] مرا نيز براي خدا دوست داريد و اهل بيتم را به خاطر من دوست داريد(مجلسي، 1389، ج3؛ ص 14)26... اي مرد بدان كه هر كس باآن‌كه دوستش دارد، محشور گردد» (مجلسي، 1389، ج17 ص13).27
با توجه به اين‌كه منبع اصلي معضلات در شبكة روابط اجتماعي، «خودبيني» و «مرجعيت منافع شخصي» است؛ دوستي به اصلاح اين وضعيت و ترويج ازخودگذشتگي كمک مي‌كند؛ و از اين طريق به اصلاح مناسبات اجتماعي و كاهش تعارضات منتهي مي‌گردد(رك. جوادي آملي، 1384، صص118-113). از رسول خدا(ص) روايت شده كه فرموده‌اند:
«ايمان بنده كامل نشود، مگر آن زمان كه من نزد وي از خودش براي او، محبوب‌تر باشم؛ و بر همين سياق عترت من از عترت خودش محبوب‌تر و اهل بيت من از اهل بيت خودش محبوب‌تر باشد...»(مجلسي، 1389، ج13، ص17).28
چهار. مودت؛ سياست تنظيم شبكة روابط اجتماعي
«[اي پيامبر] بگو [به مردم كه] من از شما هيچ چيز به‌عنوان اجرت و پاداش طلب نمي‌كنم؛ مگر [يک چيز]، و آن اين‌كه: در قبال نزديكان من مودت پيشه كنيد»(شوري23).29
مودت دلالت بر احترام و رعايت حال در نظر و عمل دارد. با اين معنا مودت به‌مثابه محوري براي ايجاد الفت در ميان مسلمانان مطرح مي‌باشد كه مي‌تواند ضمن هويت بخشي به جامعة اسلامي، راه را بر تعارض‌ها و بروز گسست‌ها سد نمايد. اين تحليل از سوي انديشه‌گراني چون «محمدجواد شري» موردتوجه و تأكيد قرار گرفته است. مطابق تحليل او مودّت موردنظر پيامبر اكرم(ص) ازآنجاكه براي وحدت امت اسلامي در حكم يک شاخص است، مهم بوده و مي‌توان از آن به ركني اساسي در امنيت جامعه ياد نمود. نكتة قابل تأمل آن كه «شري» اين مقام «اهل بيت» را و تأثيرات وحدت بخشي آن را مستند به احاديث مندرج در منابع اهل سنت بيان داشته و با نقل رواياتي از «سنن ترمذي»، «مسند امام احمد»، و «صحيح مسلم»، به آنجا مي‌رسد كه اگر ما در مقام حكومتي و نصب سياسي اين بزرگان اختلاف داشته باشيم؛ باز هم اين دليلي نمي‌شود كه مقام عالي و كاركرد اجتماعي «اهل البيت» را ناديده بگيريم(شري، 1379، صص36-30). با اين توضيح مشخص مي‌شود كه «مودّت» يک ساختار همگرا و منسجم اجتماعي بر محوريت اهل بيت ايجاد مي‌نمايد كه داراي ارزش امنيتي بالايي مي‌باشد.
پنج. مؤاخاه؛ سياست تقویت همبستگي اجتماعي
اخوت از ابتكارات رسول خدا(ص) براي مديريت گسست‌هاي اجتماعي در جامعة ديني متعاقب هجرت مسلمانان از مكه به يثرب بود. به‌واسطة مهاجرت، دو گروه اجتماعي به نام‌هاي انصار و مهاجران در مدينه به وجود آمد كه از حيث بهره‌مندي از مؤلفه‌هاي مختلف قدرت (فرهنگي، اجتماعي، اقتصادي و سياسي) در وضعيت متفاوتي بودند و هركدام در يک حوزه از اولويت برخوردار بودند. بر اين اساس احتمال بروز تعارض منافع و توسعة آن‌ها مي‌رفت. بررسي مباني فرهنگي، منافع سياسي و تبار تاريخي انصار و مهاجران، چنان‌كه امثال «ابن قدامه مقدسي» (در: الاستبصار في نسب الصحابه من الانصار)، «زبير بن بكار» (در: الاخبار المؤفقيات)، «حسين مونس» (در: الصحابة من الانصار)، «ابراهيم بيضون» (در: الانصار و الرسول) و «خليل عبدالكريم» (در: شد و الربابه ـ و يا در كتاب مجتمع يثرب) نشان داده‌اند؛ حكايت از آن دارد كه زمينه‌هاي بروز گسست و رقابت بين اين دو طایفه بسيار قوي بوده است. تا آنجا كه »عبدالعزيز بن ادريس« از امكان احياء نزاع‌هاي قبيله‌اي،«حياه عمامو» از رقابت‌هاي سياسي بر سر قدرت در آينده، «بكار» از «حزب‌گرايي» و احياء تعصب‌هاي جاهلي، و حتي امكان تقويت گرايش‌هاي نسب‌گرايانه نزد آن‌ها خبر داده‌اند. آنچه در اين ميان در خور توجه مي‌نمايد، اقدام مؤثر پيامبر(ص) جهت مديريت بحران‌هاي احتمالي و ممانعت از فعال شدن امثال گسست‌هاي مذكور مي‌باشد كه با مواخاة به ميزان بسيار زيادي اين هدف امنيتي پيامبر اكرم تحقق يافت (رك. حسينيان مقدم، 1382، صص326-189).
در مورد مواخاه ذكر اين نكته ضروري است كه پيامبر(ص) دو بار اقدام به عقد اين پيمان نموده‌اند. نخست در مكه بود كه طبعاً طرفين آن مهاجران بوده‌اند؛ مانند برادري ابوبكر و عمر، حمزه با زيد بن حارثه، و حضرت رسول(ص) با حضرت علي(ع)؛ اما در بار دوم، پيمان اخوت ميان مهاجران و انصار و در مدينه منعقد شد. »مواخاة« را معمولاً دومين اقدام پيامبر(ص) پس از هجرت نام نهاده‌اند كه پس از بناي مسجد بدان اهتمام نمودند و از حيث زماني بين 1 تا 3 ماه پس از هجرت صورت پذيرفته است. البته متعاقباً مواخاه به نمادي اجتماعي تبديل شد تا بتواند به‌صورت فراگير بين اعضاي جامعة ديني جاري گردد كه از آن به «برادري ايماني» ياد مي‌شود. تأكيد خداوند متعال نيز بر همين كاركرد مثبت امنيتي «اخوت» است؛ آنجا كه مي‌خوانيم:
همانا به تحقيق كه مؤمنان برادران يكديگرند. پس بين برادرانتان صلح و آشتي برقرار سازيد، و تقواي الهي پيشه سازيد؛ باشد كه مورد رحمت الهي واقع شويد» (حجرات10).بر اين اساس مشخص مي‌شود كه اخوت توانست نوعي همبستگي اجتماعي توليد نمايد كه ركن اصلي امنيت اجتماعيشده به حساب مي‌آيد.
شش. رباع؛ سياست تأیيد خرده هویت‌ها
اگرچه نظرية «امت» توانست با بي‌اعتبار نمودن معيارهاي جاهلي و قواعد قبيله‌اي به شكل‌گيري ساخت جديدي كمک كند، اما معناي «امت واحده» نفي ويژگي‌هاي خاص هر قوم و يكسان‌سازي اجباري تمام گروه‌ها نيز نبود. از اين منظر پيامبر اكرم(ص) تكثر فرهنگي را مفيد دانسته و «رباع» ـ به معناي ويژگي‌ها و عادات رفتاري خاص هر قبيله ـ را محترم شمرده و در پيمان‌نامة مدينه، ضمن ذكر تک‌تک قبايل «خرده‌فرهنگ» هاي ايشان را معتبر مي‌شمرد. در اين پيمان‌نامه به‌تصريح آمده است:
[مسلمانان] امت واحده بوده و از اين حيث از ديگران متمايز مي‌شوند؛ [البته] با لحاظ نمودن ويژگي‌هاي منحصربه‌فردشان كه پيش از اين بر آن بوده‌اند...»(ابن هشام، 2004، ج3، صص112-113)21
اعتبار رباع، در واقع توانست انسجام اجتماعي را در «امت» تقويت و ممكن سازد. بدين صورت كه هويت واحد اعتقادي به‌عنوان مبنا تعريف شد و در داخل آن خرده‌فرهنگ‌ها فرصت يافتند تا به فعاليت خود استمرار بخشند.
هفت. التزام به شعائر دیني؛ سياست تقویت هویت جمعي
هويت در اسالم، برمبناي نوعي هدف متعالي شكل ميگيرد و حفظ چنين هويتي نيازمند تعريف سازوكارهاي متفاوت از هويتهاي نژادي، زباني و يا قومي است. شعائر ديني به دليل انتقال اين هنجارها و تقويت آنها، هويتسازي نموده و از اين طريق بر گسستهاي مختلف اجتماعي فايق آمده، جامعه را از تعارض حفظ مينمايد. اهتمام ويژه رسول خدا به آموزش شعائر الهي و نهادينه كردن آنها در جامعه اسالمي، از اين ناحيه كه به تحديد رفتارها منجر ميشود، كاربرد امنيتي دارد. در اين خصوص »واحدي نيشابوري« به آيه شريفه 23 از سوره مباركه مائده اشاره دارد كه مطابق آن رسول خدا اگرچه از اغراض باطل خصم آگاه بود، اما مسلمانان را از تعرض به آنها بهدليل حضورشان در مراسم حج بازداشتند؛ بهعبارتديگر حرمت شعائر الهي مانع از تعرض، تجاوز و يا اعمال ظلم به ديگران ميشود )واحدي نيشابوري، ،3131 صص33-311(؛ و از اين حيث التزام به شعائر الهي، داراي كاركرد تنظيم و تعديل رفتار دارد و از اين طريق در تقويت ضريب ايمني نقش مستقيم ايفا ميكند
هشت. امر به معروف و نهي از منكر؛ سياست صيانت از هویت جمعي
در نگاه اسلامي، جامعه سرنوشتي واحد و مشترك نيز دارد كه همگان نسبت به آن مسئول مي‌باشند. در چنين تفكري صيانت نمودن از تمامي اعضا و اقدام به پيشگيري اجتماعي داراي اولويت نخست بوده و به افزايش ضريب امنيتي جامعه منجر مي‌شود. امر به معروف و نهي از منكر به‌عنوان سياستي راهبردي مطرح است كه اين رسالت مهم را عهده‌دار مي‌باشد. از اين منظر پيامبر اكرم(ص) ترك آن را به‌مثابه نقطة آغاز بروز ناامني‌هاي اجتماعي خوانده‌اند.
پس هر آن زمان كه امت من از اهتمام به امر به معروف و نهي از منكر سرباز زد، چونان باشد كه گويي به [تكوين و] بروز انواع مشكلات و سختي‌ها از جانب خداوند رضايت داده باشد»(الحر العاملي، 1104، ج11، ص394)32
نه. تحریم؛ سياست کاربرد فشار اجتماعي
با توجه به اين‌كه افراد در شبكه‌اي از روابط اجتماعي زندگي مي‌كنند و از اين ناحيه است كه احساس شخصيت و اعتبار مي‌نمايند، اعمال هرگونه تحديد و يا تحريمي در اين حوزه مي‌تواند فرد را تحت فشار قرار دهد؛ كه اگرچه با اعمال فشارهاي فيزيكي (مجازات‌ها) و يا مالي(جريمه‌ها) متفاوت است، اما تأثيرگذار بوده و تحمل آن به‌سادگي ميسر نيست. در سيرة نبوي مصاديق متفاوتي از كاربرد فشار اجتماعي را مي‌توان سراغ گرفت، از آن جمله:
الف. مداراي منفي
[اي رسول ما] تقاضاهاي كافران و منافقان را هرگز به جد نگرفته و اطاعت مكن؛ [و البته] از جور ايشان نيز درگذر و به خدايت توكل كن كه توكل به خدا همه را كفايت كند.» (احزاب48).33
منظور از مداراي منفي «به خود واگذاشتني» است كه در آن نوعي از نارضايتي وجود دارد. خداوند به پيامبر اكرم(ص) در خصوص آن دسته از كافران و منافقان كه دست به اقدامات علني و عيني بر ضد اسلام نزده و مشمول احكام مربوط به مجازات نمي‌شوند، امر به «مداراي منفي» نموده است؛ اما اين مدارا داراي نوعي تهديد بوده و «واگذاري كار ايشان به خدا» مؤيد آن است؛ به‌عبارت ديگر در اين موارد رسول خدا(ص) از عمل ايشان چشم مي‌پوشد، اما اين عمل متضمن «نارضايتي» حضرت و امت مي‌باشد كه نوعي فشار اجتماعي خفيف را توليد مي‌كند.
ب. شفاف‌سازي
بيان پديدة نفاق و تحليل ويژگي‌هاي منافقان، نوعي آگاهي‌بخشي به شمار مي‌رود كه از ضریب ایمنی منافق کاسته(منافقون:4)34 و ريسک پيوستن به نفاق را بالا مي‌برد. از اين سياست براي كاهش اقبال به اين پديده استفاده مي‌شود، چنان‌كه خداوند به‌صورت مبسوط در آيات آغازين سورة مباركة بقره، با پرداختن به ويژگي‌هاي منافقين، عملاً جايگاه اجتماعي آنها را در جامعه متزلزل نموده و به اين وسيله نوعي فشار اجتماعي را بر آن‌ها اعمال نموده است.35
ج.پرهيز
منظور از اين سياست دوري جستن از منافقان و كاهش سطح مناسبات با ايشان است كه در انظار عمومي به‌دليل اين بي‌مهري ممتاز شده و به‌نوعي تحت فشار افكار عمومي قرار گيرند(منافقون:4)36
د. سختگيري
اصلاح الگوي رفتاري با منافقان و اتخاذ شدت عمل در برابر ايشان، مي‌تواند منافق را تحت فشار قرار داده و در نتيجه در جامعه، منزوي نمايد. امر الهي نيز به پيامبر اكرم(ص) آن است كه «در مقابل ايشان، شدت عمل نشان داده و سخت بگير» (تحريم:9)37
ده. مقابله؛ سياست کاربرد قدرت
اگرچه رحمت و مدارا در نظام حقوقي اسلام، و به‌ويژه در مديريت مناسبات اجتماعي، اولويت نخست را دارد، اما در مواجهه با كانون‌هايي كه اصول و مبادي هويت ديني و اجتماعي را به چالش فرامي‌خوانند، نوعي صلابت و قاطعيت تجويز شده كه تأييد آن از ناحية سيره درخور توجه مي‌نمايد. عنوان كلي وضع‌شده در فقه سياسي اسلام، براي اين معنا در حوزة داخلي «مهدور الدم» (رك. ولايي، 1380، صص42-57)، و در حوزة خارجي، دفاع (رك. شكوري، 1377، صص209-210) مي‌باشد. دو عنواني كه به صيانت از امت و هويت اسلامي ناظر بوده و بيانگر تجويز شدت عمل مي‌باشند.
بررسي مصاديق مذكور حكايت از آن دارد كه سطح تعارض اين پديده‌ها با اصول هنجاري هويت ديني و سلامت اجتماعي به‌اندازه‌اي است كه تسامح در برابر آنها به زوال انسجام اجتماعي و بروز ناامني‌هاي اخلاقي، اجتماعي و فرهنگي دامن مي‌زند؛ لذا با برخورد قاطع، از فعال شدن و يا گسترش آن‌ها به نفع امنيت فرهنگي ـ اخلاقي جامعه جلوگيري مي‌شود؛ به‌عبارت ديگر ضريب امنيت اجتماعي اين اقدام‌ها افزايش و آسايش خاطر همگان ـ اعم از شهروندان مسلمان و يا غير آن ـ فراهم مي‌گردد.
در مجموع مي‌توان چنين اظهار داشت كه منظومة امنيت داخلي مبتني بر ده مفهوم اساسي به شرح نمودار زير است كه بررسي ماهيت آنها، اجتماعي بودن امنيت داخلي در سيرة نبوي را تأييد مي‌نمايد:





5. تحليل ساخت خارجي «امنيت اجتماعي‌شده»(نظریة دار)
اسلام الگوي جديدي از مناسبات جغرافيا و اعتقاد را مطرح نمود كه نتيجة آن شكل‌گيري نظام امنيتي مبتني بر «دار» است. در اين نظام، سازوكارهاي اجتماعي و هويتي امنيت تابع ملاحظات زير است:
5-1. اصول امنيتي
«دار» مفهومي بومي و متعلق به گفتمان سياسي ـ امنيتي اسلام است كه از تلاقي دو مؤلفة ايدئولوژي و جغرافيا پديد آمده و نوع ساخت‌بندي قدرت‌ها را در عرصة خارجي نشان مي‌دهد. از منظر اسلام، حوزه‌هاي اصلي اقدام عبارت‌اند از: دارالاسلام، دارالحرب، دارالعهد و دارالموادعه(عميد زنجاني، 1388، ج3، صص215-319)38 این ساختار تابع اصول زير در مقام امنيت‌تري است:
اصل1. جهان‌شمولي؛ امنيت جامعة جهاني
مطابق تصريح خداوند متعال، رحمت ناشي شده از ناحية اسلام و پيامبر اكرم(ص) خاص «امت» نبوده، بلكه افزون بر آن گسترة جهاني را فراگرفته و همگان را شامل مي‌شود: «و ما تو را نفرستاديم مگر به‌مثابه رحمتي براي جهانيان»(انبياء: 107)39
معناي اين اصل آن است كه ماهيت امنيت در گفتمان اسلامي، انساني بوده و كل جامعة بشري (جامعة جهاني) را شامل مي‌شود.
اصل2. رهایي بخشي؛ اولویت فرهنگ بر منفعت
حكومت اسلامي بنا به اقتضاي جهان‌شمولي اسلام، نمي‌تواند نسبت به شرايط پيراموني‌اش بي‌تفاوت باشد. به همين خاطر راهبرد رهايي‌بخشي در دستور كار حكومت اسلامي قرار دارد كه در قالب اشكال زير پيگيري مي‌شود:
الف. سياست دعوت و عقلانيت اسلامي
با عنايت به ويژگي‌هاي دعوت40 معلوم مي‌شود كه چهرة اوليه و بنياد سياست رهايي‌بخشي حكومت اسلامي، بر كنش‌هاي كلامي و استدلالي بوده و از اين حيث، شاخص‌هايي از قبيل اجبار و خشونت اولويت ندارند.
«[اي پيامبر] ايشان را به طريقت الهي با حكمت و موعظة نيكو فراخوان و در مقام مجادله، به آنچه كه خوب و نيكو بود (و به روش‌هاي نيكو) تمسک جو» (نحل: 125)41
ب. سياست مجادله و توليد چالش فكري
مجادله دلالت بر سطحي خاص از «دعوت» دارد كه در آن دعوت كننده از صرف بيان درخواست، فراتر رفته و نوعي ستيز فكري پديد مي‌آيد(سياح، 1371، صص175-176) اما تحديد «جدال» به «الگوي نيكو» در واقع دلالت بر تعديل سطح جدال دارد و اين‌كه «اسلام» در عين ورود به حوزة «مجادله»، رعايت «ادب» و «رفتار نيكو» را ضروري مي‌داند و از پرخاشگري پرهيز مي‌دهد. تأكيد پيامبر اكرم(ص) به گروه‌هاي ارسالي از جانب ايشان، به «عدم ايجاد نفرت» از همين ناحيه قابل درك است.
«بشارت دهنده باشيد تا ايجاد كنندة بيزاري. ساده بگيريد و ايجاد مشكل نكنيد» (بخاري، 1425، ج1)42
اصل 3. تولي و تبري؛ تعریف غيریت‌هاي هنجاري
معناي اين اصل آن است كه جامعة اسلامي نسبت به پاره‌اي از هنجارها و دسته‌اي از نظام‌ها، احساس همدلي و همراهي نموده و از برخي ديگر دوري مي‌جويد. بر اين اساس بنيان نظام امنيت در حوزة فرهنگي است؛ براي مثال، خداوند متعال كافران را به دو دسته تقسيم مي‌نمايد: آنان كه در عمل بر ضد رسول خدا(ص) و مؤمنان دست به اقدامات سختگيرانه زده‌اند؛ و آنان كه از اين رفتارها دوري جسته و خواهان صلح هستند. در نتيجه با هر دو گروه يک مواجهة امنيتي صورت نمي‌گيرد:
«همانا خداوند شما را از نيكي نمودن و عدالت ورزيدن در قبال آن دسته از كساني كه با شما در امر دين وارد جنگ نشده و به تبعيد شما اهتمام نورزيده‌اند، نهي نمي‌كند؛ چراكه خداوند عدالت‌پيشگان را دوست دارد» (ممتحنه: 8)43
اصل4. نفي سبيل؛ برتري ارزشي
«...و خدا هرگز براي كافران راهي جهت سلطه بر مؤمنين ننهاده است»(نساء: 141)44
با توجه به عزت و كرامتي كه از ناحية دين نصيب مسلمانان شده، اصل «نفي سبيل» توجيه مي‌يابد. بدين معنا كه در كلية مناسبات و معاهدات جانب عزت اسلامي را بايد نگاه داشت و به‌گونه‌اي عمل ننمود كه عزت مسلمانان مخدوش گردد. از اين منظر «امنيت» يعني حفظ اعتبار و عزت.
اصل5. وفاي به عهد؛ تقویت سرمایة اجتماعي
از جمله سياست‌هاي امنيتي موفق پيامبر اكرم(ص) عقد پيمان‌هايي مي‌باشد كه بين جامعة اسلامي با ساير حكومت‌ها منعقد شده‌اند. براي اين منظور محترم شمردن پيمان‌ها، مقدمه‌اي ضروري بود كه حضرت(ص) در گفتار و روش بدان تأكيد داشتند. در این ارتباط ضمن استفاده از اصل عمومي وفاي به عهد(مائده: 1)45 می‌توان به کلام صريح الهي در خصوص ضرورت رعايت پيمان‌هاي بسته شده در قبال مشركان تا زمان اتمام آن‌ها، و روية رسول خدا(ص) اشاره داشت.
«آن دسته از مشركان كه شما با آن‌ها پيماني امضاء كرده‌ايد و ايشان چنان‌اند كه در نقض پيمان گامي برنداشته‌اند و هيچيک از دشمنان شما را ياري نرسانده‌اند؛ پس بر شماست كه تا زمان مقررشده در پيمان، آن را محترم شماريد. [و بدانيد] كه خدا پرهيزگاران را دوست دارد» (توبه: 4)46
التزام حضرت(ص) به پيمان صلح بسته شده با يهوديان مدينه، قرارداد صلح حديبيه كه با مشركان منعقد شد، و يا پيمان حضرت(ص) با مسيحيان نجران از جمله مثال‌هاي بارزي است كه پيامبر(ص) عليرغم اعتراض برخي از مسلمانان به بندهاي آن‌ها وفادار ماندند. استدلال اين گروه آن بود كه شرايط تغيير كرده و مسلمانان ضرورتي در رعايت دقيق مفاد پيمان‌ها ندارند. بااين‌حال پيامبر(ص) در عين قدرتمندي، اين پيمان‌ها را محترم داشته و تا زماني كه طرف مقابل به نقض آن‌ها اقدام ننمود، سياستي خلاف تعهدات به اجرا نگذاشتند(ابن هشام، 2004، صص332-337؛ همداني، 1375، صص414-415).
5-2. سياست‌هاي امنيتي
پيامبر اكرم(ص) در مقام حكومت، سياست‌هاي مختلفي را در مواجهه با ساير بازيگران در عرصة خارجي اتخاذ نمودند كه تماماً در تقويت ضريب امنيتي جامعة اسلامي مؤثر بود. مهمترين اين سياست‌ها عبارتند از:
سياست 1. تأليف قلوب؛ امنيت‌تري از طریق جذب
«همانا مصرف صدقات تنها براي فقيران و مسكينان و متصديان امور مربوط به ايشان و جهت تأليف قلوب و براي آزادي بردگان و ايجاد گشايش در كار وامداران، و جهت خرج در راه خدا و دستگيري از درراه ماندگان، مي‌تواند باشد. اين موارد فريضه‌اي بيان شده از سوي خداست و هموست كه دانا و حكيم است» (توبه:60)47
مطابق سياست «تأليف قلوب» حاكم اسلامي مي‌تواند براي جلب نظر غيرمسلمانان، جهت همراهي با لشگر مسلمانان، به ايشان هدايا و يا امتيازاتي بدهد. در واقع «تأليف قلوب» به كاهش تنش‌ها و افزايش همگرايي‌ها در مواقع خاص كمک مي‌نمايد و از اين حيث كاركرد «امنيتي» آن مثبت ارزيابي مي‌گردد. البته اگر مطابق رأي برخي از فقها ـ همچون ابن جنيد و يا شيخ مفيد ـ آن را به مسلمانان مختص بدانيم، در آن صورت كاربرد امنيتي آن در حوزة امنيت داخلي متصور است. شايد در اين ميان رأي محقق حلي از روايي بالاتري برخوردار باشد؛ آنجا كه هر دو بعد داخلي و خارجي را در پرداخت سهمية مؤلفة قلوبهم مؤثر دانسته و افزون بر افراد صاحب قدرت و گروه‌هاي مرجع در جامعة كفر، برخي از مسلمانان را به دليل اثر مثبتي كه پرداخت سهمية تأليف قلوب در مواضع ايشان داشته؛ مستحق پرداخت اين سهميه مي‌داند(رك. حلي، ج2، صص572-573).
سياست 2 . عقد پيمان امنيتي؛ تأسيس نظام اجتماعي امنيت
از جمله اقدامات مؤثر پيامبر(ص) جهت مديريت گسست‌هاي اجتماعي و جلوگيري از بروز ناامني، عقد پيمان‌هاي امنيتي بوده است. نتيجة اين اقدام تأسيس نظام اجتماعي امنيت بر اساس توافق بوده كه اركان اصلي آن عبارت‌اند از:
رکن اول. رعایت حقوق متقابل
با تأمل در معاهدات منعقدشده توسط پيامبر(ص) مشاهده مي‌شود كه رعايت حقوق متقابل ويژگي بارز اين پيمان‌ها است و لذا رضايت نسبي طرف مقابل را در پي داشته و امنيت برآمده از آن را پايدار مي‌سازد «پيمان‌نامة معروف مدينه» كه در حكم قانون اساسي و منشور سياسي وقت ارزيابي مي‌شود، مهمترين اين پيمان‌ها است و گذشته از آن مي‌توان به پيمان‌هاي پيامبر(ص) با قبايل و گروه‌هاي يهودي چون بني‌نضير، بني‌قينقاع و... اشاره داشت.
رکن دوم. تحذیر از پيمان‌شكني
اقدام گروه‌هاي اجتماعي داخلي و يا قبايل در نقض پيمان‌ها، موضوعي نبود كه پيامبر(ص) از آن استقبال نمايد؛ لذا پيوسته و در مواضع مختلف ايشان را نسبت به تعهداتشان آگاه و يادآوري مي‌نمود (سياست تذكار). افزون بر آن در موارد نقض احتمالي سعة صدر و تحمل پيشه مي‌نمودند و از اعلام نقض و بي‌اعتباري پيمان‌ها در اولين فرصت ممكن خودداري مي‌ورزيدند؛ حتي در صورت امكان در اين پيمان‌ها، نقض‌هاي محدود را حمل بر رفتارهاي شخصي و تک افتاده مي‌نمودند و به‌صرف مجازات آن فرد، با تأكيد بر اعتبار اصل پيمان، تأكيد داشتند. چنان‌كه در مواجهه با عملكرد افرادي چون كعب بن اشراف يهودي و سالم بن ابي‌حقيق چنين كرده و از سران قبايل مربوط خواستند، در آينده اشراف بيشتري بر عملكرد افرادشان داشته باشند.
رکن سوم. مجازات
در نهايت امر پيامبر(ص) در قبال تخلف‌هاي رخ‌داده از سياست برخورد استفاده مي‌كردند كه در چارچوب بندهاي قرارداد و با هدف عبرت بخشي به ديگر قبايل طرف قرارداد، صورت مي‌گرفت. در اين مرحله، نصيحت و توصيه كارساز نبوده و حضرت(ص) از برخورد در حد متعارف، براي حفظ امنيت و ثبات استفاده مي‌كردند. بررسي نحوة برخورد پيامبر(ص) با قبايل متخلفي چون «بني‌قينقاع»، «بني‌نضير» و «بني‌قريظه» حكايت از آن دارد كه حضرت در مقام مجازات متخلفان هم جانب اعتدال و رعايت حال يهوديان را نگاه داشته و هم بنا به ضرورت و ميزان عناد هم‌پيمانان سابق، شدت عمل را پيشه مي‌ساختند.
سياست3. استجار؛ اقتدار و امنيت
«استجار» به «پناه دادن» و يا «پناه خواستن» ترجمه شده است. در اين سنت فرد يا افراد مي‌توانند در پناه فرد مسلماني درآمده و به‌واسطة آن از هرگونه تعرضي به دور بوده و بتوانند درون جامعة اسلامي حاضر شده و به بررسي دين بپردازند؛ پس چون زمان مقرر به اتمام رسيد، به محل اوليه‌شان بازگردانده شوند. اين سياست حكايت از استحكام دروني گفتمان اسلامي و اقتدار سياسي حكومت دارد كه در قالب استجار تجلي مي‌يابد.
«و اگر يكي از مشركان از تو تقاضاي «پناه دادن» نمود، پناهش ده تا اين‌كه كلام الهي را بشنود. پس چون [زمان به پايان رسيد] بايستي كه او را به مكان اولش كه ايمني دارد، بازگردانيد؛ چراكه ايشان از جماعت ناآگاهان [به حقيقت اسلام] هستند»(توبه: 6).48
سياست 4. رباطه؛ بعد سخت‌افزارانة امنيت
«رباطه» اقدام به صيانت از سرحدات جامعة اسلامي در قبال تهديدات احتمالي از سوي دشمنان است كه امروزه از آن به مرزباني ياد مي‌شود. اين اقدام از حيث عقلي ضروري و از نظر شرعي «واجب» است و پيامبر(ص) در خصوص آن فرموده‌اند(شكوري، 1377، 152):
«يک شب‌زنده‌داري براي پاسداري در راه خدا به جهت صيانت از سرحدات اسلامي، از دو ماه روزه‌داري برتر است»
سياست 5. مبارزه؛ کاربرد قدرت سخت
اقدام به دفاع و سركوب دشمن، سياست سخت‌افزارانه‌اي است كه در گفتمان اسلامي موردتوجه بوده است. مفاهيم مرتبط عبارت‌اند از:
اول. قتال
«قتال» و مشتقات آن بر عنصر «زور» و «كاربردهاي نظامي» دلالت دارد كه از آن به جنگ تعبير مي‌شود. از مجموع 73 نوع كاربرد مشتقات «قتل» در حدود 171 آيه از قرآن كريم، تمامي آن‌ها در موضوع «جنگ» نمي‌باشد؛ به‌عبارت ديگر كاربردهايي چون «قتل عمد و خطاء»(نساء:92)، «اعدام»(نساء:157)، كشتن صيد (مائده:95)، قتل فرزند از ترس معيشت (انعام:151)، قصاص (انعام:151) و نفرين (ذاريات:10) وجود دارد كه در مجموع نسبت به كاربرد اصلي در اقليت است.49
دوم. حرب
از مادة «حرب» 5 مشتق گرفته شده كه عبارت‌اند از: حارَب،َ يُحاربُون،َ حَرب، المحراب، و محاريب. از اين ميان دو كاربرد آخر ـ يعني محاريب و المحراب ـ خروج مفهومي دارند؛ چراكه محراب بر محل اقامة نماز دلالت دارد كه در آيات 37و 39 از سورة مباركة آل‌عمران، و آية 11 سورة مباركة مريم، و آية 21 سورة مباركة صاد، به كار رفته است. «محاريب» نيز بر كاخ‌ها و عمارت‌هاي عالي دلالت دارد كه در آية 13 از سورة مباركة سباء به كار رفته است؛ اما سه واژة ديگر بر جنگ دلالت دارند. تأمل در نوع كاربرد اين واژه نشان مي‌دهد:
الف. جنگ موضوع اين آيات، از ناحية منابع غيرديني بر ضد اردوگاه شكل گرفته است؛ به‌عبارت ديگر «حرب»، «محاربه» و «يحاربون» بار منفي در ديدگاه اسلامي دارد و از اقدام تجاوزكارانه‌اي بر ضد اسلام سخن مي‌گويد.
ب. در حدود50 درصد از كاربردهاي «حرب»، نقطة هدف «الله» ذكر شده و همين امر «حرب» را به اقدامي ضد الهي تبديل نموده است (حارب الله، يحاربون الله، بحرب من الله). نتيجه آن‌كه، چارچوب مفهومي جنگ در نظرية امنيتي اسلام، بسيار محدود، مشخص و تابع ضوابط خاصي است كه در نهايت به توليد معنايي تحت كنترل از «جنگ» منتهي مي‌شود. با اين تفسير و ملاحظات بيان شده، مشخص مي‌گردد كه جنگ يک گزينه در چارچوب گفتمان اجتماعي امنيت است و نه يک اولويت و يا سياست غالب.
سوم. جهاد
جهاد« از حيث لغوي از مادة «جهد» و در عام‌ترين معنا به «كوشش و تلاش» تعريف شده كه در اشكال مختلف به كار رفته، از آن جمله «جهاد» و «مجاهده» كه به معناي منازعه، ستيزه، نبرد و فشار بر نفس آمده است (رك. سياح، 1371، ص219). با اين تعريف «جهاد» معادل با «قتال» نيست و مطلق معناي كوشش را شامل مي‌شود. در قرآن كريم نيز همين معنا از جهاد عموميت دارد؛ و در واقع تبادر آن در «جنگ» اندك است؛ بلكه مي‌توان ادعا كرد كه «جنگ» به حسب موضوع از مصاديق جهاد به شمار مي‌رود:

جدول شمارة 1: کاربرد واژگانی جهاد در قرآن کریم
واژه آیه دلالت نخست دلالت مصداقی بر جنگ



جاهَدَ أَجَعَلْتُمْ سِقَايَةَ الْحَاجِّ وَعِمَارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَجَاهَدَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ...
وَمَنْ جَاهَدَ فَإِنَّمَا يُجَاهِدُ لِنَفْسِهِ ...

تلاش در راه خدا دارد


جَاهَدَاكَ وَإِنْ جَاهَدَاكَ لِتُشْرِكَ بِي مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ ...

وَإِنْ جَاهَدَاكَ عَلَى أَنْ تُشْرِكَ بِي مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ ... تلاش در راه بشر ندارد






جَاهَدُوا إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَاجَرُوا وَجَاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ ...(بقره:218)
أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جَاهَدُوا مِنْكُمْ...(آل عمران:142)
إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ...(انفال: 72)
وَالَّذِينَ آمَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ...(انفال: 74)
وَالَّذِينَ آمَنُوا مِنْ بَعْدُ وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا مَعَكُمْ...(انفال:75)
أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تُتْرَكُوا وَلَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جَاهَدُوا مِنْكُمْ ...(توبه: 16)
الَّذِينَ آمَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَ...(توبه: 20)
لَكِنِ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ جَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَ...(توبه: 88)
... ثُمَّ جَاهَدُوا وَصَبَرُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ(نحل: 110)
وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا...(عنکبوت: 69)
إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ ...ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَ...(حجرات: 15) جهاد در راه خدا


جهاد در راه خدا
جهاد با مال

جهاد در راه خدا
جهاد به همراه شما

جهادگران
جهاد با مال وجان
جهاد به صورت عام

جهاد با مال



دارد(عام)


دارد(عام)


دارد(عام)


دارد(عام)
دارد(عام)
دارد(عام)


دارد(خاص)



دارد(عام)


ندارد


دارد(عام)

تُجَاهِدُونَ
... وَتُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ...(صف: 11) فی سبیل‌الله ندارد
يُجَاهِدُ وَمَنْ جَاهَدَ فَإِنَّمَا يُجَاهِدُ لِنَفْسِهِ (عنکبوت: 6) لنفسه ندارد
يُجَاهِدُوا لَا يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ ...أَنْ يُجَاهِدُوا...(توبه: 44) جهاد عام دارد

اين برداشت توسط شهيد مطهري در كتاب «جهاد» از منظري ديگر تبيين و تأييد شده (رك. مطهري، 1368) و در مجموع نشان مي‌دهد كه موضوع جهاد، انسان سازي است تا جنگ نظامي. به تعبير صدرالدين بلاغي، شايد بتوان از كلام رسول خدا(ص) در خصوص برترين نوع جهاد، چنين استنباط كرد كه اصل و مبناي جهاد بر مقولات مهمي چون عدالت، حق‌خواهي و مبارزه با نفس و خودخواهي است كه از حيث مصداقي و در جهان خارج مواردي با «جنگ» همراه مي‌شود (رك. بلاغي، 1370، صص223- 224). ترمذي و ابوداود از رسول خدا(ص) نقل كرده‌اند كه حضرت در خصوص جهاد فرمودند: (به نقل از: بلاغي، 1370، ص223):
«همانا بزرگ‌ترين جهاد نزد خداوند آن است كه سخن عدلي نزد حاكمي جائر بيان شود».50
چهارم. غزوه و سریه
به جنگ‌هايي كه حضرت در آنها حضور داشته‌اند، غزوه و به مواردي كه بدون حضورشان بوده، سريه گفته مي‌شود. با مراجعه به تاريخ اسلام مشاهده مي‌شود كه مجموع غزوات(26 يا 27 مورد) و سرايا (بين 35، 38، 48، 66 متغير است) به 61 تا 93 مورد بالغ مي‌شود كه از توجه حضرت به ضرورت آمادگي براي كاربست قدرت نظامي حكايت دارد. اصولاً اقدام نظامي با اهدافي چون دفاع، بازدارندگي و يا اقدام به مثل انجام شده‌اند؛ براي مثال، غزوة ذات السلاسل منجر شد تا قبيلة بني سليم از حمله به مدينه منصرف شود، چنان‌كه به‌واسطة غزوة حنين، نقشة قبايل بني ثقيف و هوازن ناكام ماند؛ و يا غزوة تبوك، امپراتوري بيزانس را به خود آورده و از اقدام احتمالي بر ضد جامعة اسلامي، بازداشت (رك. القطب، 2003). از اين منظر فرمان الهي مبني بر آماده‌سازي خود براي عمليات نظامي، ارزشي راهبردي در سطح توليد بازدارندگي مي‌يابد؛ آنجا كه مي‌خوانيم
«[اي مؤمنان] در مقام مواجهه [با كافران] هر آن ميزان كه مي‌توانيد در تقويت توانمنديتان و گردآوري [آلات جنگي =] اسبان سواري، كوشا باشيد. تا از اين طريق دشمنان خدا و دشمنان خويش را و همچنين آنان كه شما از دشمني‌شان هنوز مطلع نيستيد، تهديد نموده [از عمل بازشان داريد.]» (انفال:60).51
در مجموع چنان‌كه علامه طباطبايي نيز اظهار داشته، با بررسي سيره و آيات مربوط به جنگ مشخص مي‌شود كه وقوع جنگ بيشتر به‌واسطة شرايط تحميلي از ناحية محيط پيراموني اسلام بوده و الاّ اصولاً پيامبر(ص) تمايلي به آغاز و توسعة جنگ نداشته‌اند. اين معنا از كلام الهي برداشت مي‌شود، آنجا كه مي‌فرمايد:
«...پس هر آن كس كه به جور و ستم نسبت به شما اقدامي را رواداشت، با او چنان‌كه با شما رفتار كرده، مقابله كنيد[و از اين طريق به مقاومت برخيزيد]. البته تقواي الهي را پيشه كنيد و بدانيد كه خداوند با متقين است» (بقره: 194)52
پنجم. مداخله بشردوستانه
با توجه به ماهيت مترقي اسلام و اعتبار ويژه‌اي كه براي كرامت انساني قائل است، اين مكتب نمي‌تواند به حوادث پيراموني خود بي‌اعتنا باشد. براي همين است كه پيامبر اكرم(ص) در فرازي بلند فرموده‌اند (رك. طباطبايي، 1417، ج4، ص261):
«هر آن كس كه فرياد مظلومي را بشنود كه از مسلمانان ياري مي‌خواهد اما به فرياد او پاسخي ندهد، به‌واقع مسلمان نيست»
عدم انحصار «مظلوم» به حوزة «اسلامي»، دلالت بر آن دارد كه حكومت ديني نسبت به سرنوشت مظلومين حساس بوده و حسب توانمندي، بايد فريادرسي نمايد. شهيد مطهري در اين خصوص از جواز و بلكه وجوب چنين جهادي سخن گفته و معتقد است كه جهاد در اين مقام به معناي «رهايي بخشي» مظلوم از ذيل ستم ظالم است كه مقوله‌اي فطري به شمار آمده و نمي‌توان آن را با جنگ‌هاي ناظر بر سلطه يكسان گرفت (مطهري، 1368، صص28-30). به همين خاطر است كه در حوزة حقوق اين اقدام‌ها جداگانه بررسي شده و با عنوان «مداخالت بشردوستانه» از آن‌ها ياد مي‌شود.
جمع‌بندي
با تأمل در نظرية امنيتي اسلام مشخص مي‌شود كه امنيت ماهيتي اجتماعي دارد. اين معنا با تحليل عناصر مفهومي امنيت درك مي‌شود. در مقالة حاضر نگارنده با تبيين ساخت معنايي امنيت نشان داده كه اصول و سياست‌هاي امنيتي در سيرة نبوي(ص) به شكل اجتماعي تعريف و كاربردي شده‌اند. براي اين منظور الگوي تحليلي پيشنهادي مؤلف، موسوم به منظومة مفهومي امنيت، كه در دو سطح خرد و كلان شكل مي‌گيرد؛ معرفي و سپس نظرية امنيتي مستند به سيرة نبوي(ص) مطابق آن تحليل شده است.
منظومة مفهومي خرد امنيت نيز با توجه به دو بعد داخلي و خارجي مدنظر بوده؛ كه در قالب دو نظرية امت و دار قابل شناسايي و تعريف هستند. دلالت‌هاي امنيتي نظرية امت حكايت از شكل‌گيري امنيت از رهگذر تقويت انسجام داخلي جامعة اسلامي دارد؛ پديده‌اي كه با مفاهيم مهمي چون حرمت، رحمت، مودت، حب، رباع، تحريم، امر به معروف و نهي از منكر در ارتباط مي‌باشد. در بعد خارجي و مستند به نظرية دار شاهد شكل‌گيري بلوك قدرت اسلامي متكي به تركيب قدرت‌هاي سخت (نظامي) و نرم (اجتماعي) هستيم كه با مفاهيم اصلي‌اي چون تأليف قلوب، نفي سبيل، وفاي به عهد، صلح و يا مقابله در ارتباط است. اين الگوي تحليلي از ساير نظريه‌هاي اجتماعي سكولار امنيت به دليل تأكيد بر بنياد و چارچوب ارزشي و هنجاري متمايز مي‌گردد.

یادداشت‌ها
1. مقالة حاضر برگرفته از پروژة تحقیقاتی‌ای است که توسط نویسنده به سفارش پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی (گروه جامعه وامنیت) – در زیر مجموعة طرح کلان ملی امنیت اجتماعی مصوب وزارت علوم، تحقیقات و فناوری- به انجام رسیده است.
2. societal security
3. در موضوع شناسی، مسئلة متناسب با نظریه‌ها و رويكردهاي حاضر بررسي و تعريف مي‌شود. لذا معطوف به جايگاه علمي و استاندارد آن است. بر اين اساس از منابع ديني بايد به نظري‌هاي به‌روز از موضوع رسيد. در سيره شناسي، هويت تاريخي و ابعاد علمي نظرية مورد بحث، در حد قول، فعل و تقرير معصوم كه حجيت دارد (اعتباري مشابه موضوع شناسي بر اساس نص) بررسي مي‌گردد. در تاريخ شناسي سير تحول و تطور موضوع در گسترة تاريخ جهان اسلام بررسي مي‌شود. بديهي است كه اين قسمت داراي حجيت و اعتباري مانند سيره شناسي نيست اما براي آشنايي با واقعيت‌هاي تاريخي در حد موضوع، پرداختن به آن لازم است.
4. براي آشنايي با معناي لغوي امنيت به فرهنگ‌نامه‌هاي فارسي، عربي و انگليسي مراجعه نماييد. دو تلقي بالا با رجوع به برابر نهادهاي پيشنهادي اين فرهنگ‌نامه‌ها، قابل استنباط است(نک. معين 1357: 355-354؛ سياح 1371: 49-48؛ المنجد 1363: 148؛Guralink .1982: 1288 )
5. براي آشنايي با امواج مطالعاتي مزبور و ديدگاه‌هاي امنيتي آن‌ها كه نخست توسط نگارنده طراحي و پيشنهاد شده‌اند، نک. افتخاري 1380ـ الف: 29-14؛ 1381- الف.
6. تعاريف نگارنده از اركان مفهومي اين تعريف به شرح زير است:
الف. خواسته: به مجموع نیازهایی اطلاق شود که برای متقاضي حاوی ارزش بوده ولذا حاضر به هزینه‌کرد منابع دراختیارش جهت تحصیل، توسعه يا صيانت از آن‌ها است
ب . داشته: به مجموع پاسخ‌های ارائه شده به این خواسته اطلاق می‌گردد که می‌تواند از جنس تأمین، اقناع و یا توجیه باشد. در تأمین، خواسته محقق می‌شود؛ اما دو گونة دیگر بدون تحقق عینی خواسته رضايت حاصل می‌گردد. اقناع اين کار را با استدلال و اصلاح فکری مخاطب انجام می‌دهد، حال آن که توجیه با هدایت و یا انحراف ذهنی.
7. City-State
8. Society
9. Community
10. Nation-State
11. Nationalism
12. براي مطالعه در ارتباط با دو ويژگي محوري نک. بشيريه 1372: 53-48؛ لنكستر 1370: 30-26؛ افتخاري 1381-ب: 170-161.
13. Societal Security
14. Copenhagen School
15. Barry Buzan
16. Ole Waever
17. براي مطالعة رويكرد كپنهاكي نک. بوزان 1378: 148-147؛ بوزان و ديگران 1386: 189-183؛ Waever 1998: 70-90
18. Identity
19. Lewin
20. David Chalmers
21. پُل فايرابند(Feyerabend Poul) در «ضد روش» ايده‌اي معارض را مطرح ساخته كه بر اساس آن تحليل و مديريت علم بر اساس قوانين جهان شمول و ثابت نقد شده و رويكردي غيرواقع‌بينانه ارزيابي مي‌گردد. در نتيجة اين نظريه، الگوهاي اثباتي متعارف توليد علم نفي شده و الگويي تازه كه ادعا مي‌شود انسان‌گرايانه، جامع‌تر، واقع‌بينانه و مبتني بر تجربة تاريخي است، پديد مي‌آيد. براي مطالعة اين نظريه رك. فايرابند1375: 29-25.
22. Robert Mandel
23. قال الله تعالی: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ
24. قال رسول الله نمودار شمارة2: منظومة معنايي امنيت داخلي در سيرة نبوي: «من اهان مؤمناً فقد بارزني بالحرب»
25. همچنان كه رواج «حب» در جامعة ايماني توصيه شده، به همان اندازه تعريف آن در روابط با كفار، مشركان و منافقان نهي شده است.(رك. آية شريفة از سورة مباركة آل‌عمران كه در آنجا با عنوان بطانه تعبير شده است).
قال الله تعالي: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطَانَةً مِنْ دُونِكُمْ ...». بر اين اساس آنچه در اينجا مدنظر است، افزايش ضريب اهميت داخلي از ناحية توسعة دوستي‌ها است كه «واحدي نيشابوري» نيز بر آن تأكيد دارد. رك. واحدي نيشابوري 1383: 66
26. قال رسول الله(ص): نمودار شمارة 2: منظومة معنايي امنيت داخلي در سيرة نبوي: «احبوا الله لما يغذوكم به من نعمه واحبوني لله عزوجل و احبوا قرابتي لي».
27. قال رسول الله(ص) نمودار شمارة 2: منظومة معنايي امنيت داخلي در سيرة نبوي: «المرء مع من احب».
28. قال رسول الله(ص) نمودار شمارة 2: منظومة معنايي امنيت داخلي در سيرة نبوي: «لا يؤمن عبد حتي اكون احب اليه من نفسه و يكون عترتي احب اليه من عترته و يكون اهلي احب اليه من اهله...».
29. قال الله تعالی: «قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى»
30. قال الله تعالی: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ»
31. قال رسول الله(ص) نمودار شمارة 2: منظومة معنايي امنيت داخلي در سيرة نبوي: «انهم امه واحده علي رباعتهم» در سيرة ابن هشام آمده: «انهم امة و احده من دون الناس... علي ربعتهم يتعاقلون بينهم و...» مه اصطلاح «يتعاقلون» به كرات و براي هر طائفه و قبيله مجدداً تكرار شده است.
32. قال رسول الله(ص) نمودار شمارة 2: منظومة معنايي امنيت داخلي در سيرة نبوي: «اذا امتي تواكلت الامر بالمعروف و النهي عن المنكر، فليا ذنوا بوقاع من الله».
33. قال الله تعالی: «وَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ وَدَعْ أَذَاهُمْ وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِيلًا»(احزاب، 48)
34. قال الله تعالی: «...يَحْسَبُونَ كُلَّ صَيْحَةٍ عَلَيْهِمْ...».(منافقون، 4)
35. قال الله تعالی: »وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ...»(قرآن كريم. سورة مباركة بقره آية شريفة8، از اين آيه تا آیة 33 به ذكر احوال منافقان اختصاص يافته است. در اين آيات عمده‌ترين ويژگي‌هاي منافقان ذكر شده است.
36. قال الله تعالی: «فَاحْذَرْهُمْ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ»(منافقون، 4).
37. قال الله تعالی: «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنَافِقِينَ وَاغْلُظْ عَلَيْهِمْ...» (توبه، 73).
38. تعريف دارهاي مزبور به اختصار عبارت است از:
يک، منظور از دار الاسلام حوزة جغرافيايي است كه ارزش‌هاي ديني در آنجا حاكميت دارد و از اكثريت مسلمان برخوردارند.
دو . منظور از دار الحرب، سرزمين‌هايي است كه حكام آن از گردن نهادن به احكام اسلام سرباز زده‌اند و به تعارض با اسلام همت گمارده‌اند.
سه. آن دسته از نظام‌هایی که علی‌رغم عدم پذيرش اسلام، به عقد پيمان با نظام اسلامي همت گمارده و از همكاري با دار الحرب (چه به صورت مستقیم یا غیر مستقيم) احتراز جسته‌اند، «دارالعهد» اطلاق می‌شود.
چهار. مبناي «موادعه» نوعي «مهادنه» يعني كوتاه آمدن طرفيني ـ مي‌باشد. بدين معنا كه اگر حكومت اسلامي در وضعيت برتري مطلق نباشد و بنا به دلايلي داراي نوعي ضعف باشد، آنگاه ترجيح مي‌دهد كه با برخي از بازيگران كه آنها هم وضعيتي مشابه دارند ـ يعني عدم تعارض از برخورد و درگيري برايشان اولي‌تر است ـ از در «دوستي» درآيد. در اين وضعيت اگرچه طرفين به يكديگر تعهد حمايت امنيتي نمي‌دهند ـ يعني عنصري كه در موادعه بود ـ اما متعهد مي‌شوند كه نسبت به هم تهديدي نيز توليد نكنند. لذا «عدم تعرض» در اين وضعيت اولويت دارد و مبناي شكل‌گيري «دار الموادعه» را شكل مي‌دهد.
39. قال الله تعالی: «وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ»(انبیاء: 107)
40. جهت مطالعة ويژگي‌هاي دعوت مستند به سيرة نبوي نک. افتخاري، 1377
41. قال الله تعالی: «ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ»(نحل: 125)
42. قال رسول‌الله(ص): نمودار شمارة 2: منظومة معنايي امنيت داخلي در سيرة نبوي: «بشروا و لا تنفروا. يسروا و لا تعسروا«
43. قال الله تعالی: «لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ»(ممتحنه: 8)
44. قال الله تعالی: «وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا» (نساء: 141)
45. قال الله تعالی: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ...» (مائده: 1)
46. قال الله تعالی: «إِلَّا الَّذِينَ عَاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئًا وَلَمْ يُظَاهِرُوا عَلَيْكُمْ أَحَدًا فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلَى مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ» (توبه: 4)
47. قال الله تعالی: «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ» (توبه: 60)
48. قال الله تعالی: «وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا يَعْلَمُونَ» (توبه: 6)
49. بررسي اسباب نزول اين آيات نشان مي‌دهد كه پيوسته دليلي از سوي مخالفان يا مشركان بر ضد امت اسلامي توليد شده و به‌واسطة آن سخن از جنگ مي‌شده است. رك. واحدي نيشابوري 1383: 90،91.
50. قال رسول‌الله(ص): نمودار شمارة 2: منظومة معنايي امنيت داخلي در سيرة نبوي: «ان اعظم الجهاد عندالله کلمة عدل، عند امام جائر«
51. قال الله تعالی: «وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَآخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ شَيْءٍ فِي سَبِيلِ اللَّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنْتُمْ لَا تُظْلَمُونَ» (انفال: 60)
52. قال الله تعالی: «...فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ» (بقره: 194)

کتاب‌نامه
قرآن کریم
پيامبر اكرم(1360)، نهج‌الفصاحه. مترجم: ابوالقاسم پاينده، تهران: انتشارات جاويدان.
امام علي(ع) (1371)، نهج‌البلاغه. ترجمة سيد جعفر شهيدي. تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي.
ابن هشام، ابي محمد عبدالملک(2004)، السيرة النبويه. القاهره: دارالفجر للتراث.
اخوان كاظمي، بهرام(1386)، امنيت در نظام سياسي اسلام. تهران: كانون انديشة جوان.
افتخاري، اصغر(1377)، سيرة تبليغي پيامبر اكرم: درآمدي بر سياست تبليغي اسلام در عصر ارتباطات. تهران: سازمان تبليغات اسلامي.
افتخاري، اصغر(1380 ـ الف)، «فرهنگ امنيت جهاني»، در: مک‌كين‌لاي ـ و ـ آر. ليتل، امنيت جهاني: رويكردها و نظريه‌ها.(ترجمه و تحقيق)، اصغر افتخاري، تهران: پژوهشكدة مطالعات راهبردي، صص 72-11
افتخاري، اصغر(1380 ـ ب)، «ساخت اجتماعي امنيت: درآمدي بر جامعه‌شناسي امنيت»، فصلنامة دانش انتظامي. سال 3، شمارة 4، زمستان، صص 53-22
افتخاري، اصغر(1380-ج)، اقتدار ملي؛ جامعه‌شناسي قدرت از ديدگاه امام خميني(ره). تهران: عقيدتي سياسي ناجا.
افتخاري، اصغر(گردآوري و ترجمه)(1381ـ الف)، مراحل بنيادين انديشه در مطالعات امنيت ملي. تهران: پژوهشكدة مطالعات راهبردي.
افتخاري، اصغر(1381ـ ب)، درآمدي بر خطوط قرمز در رقابت‌هاي سياسي. تهران: مركز بررسي‌هاي استراتژيک رياست جمهوري.
افتخاري، اصغر(1384)، «معماي امنيت عمومي»، در: جمعي از نويسندگان، كنكاشي بر جنبه‌هاي مختلف امنيت عمومي و پليس. تهران: دانشگاه علوم انتظامي ناجا، صص 42-23
افتخاري، اصغر(1387 – الف)، «ارزش و پژوهش: مباني معرفتي و روش‌شناختي تحقق دانشگاه اسلامي»، در: اصغر افتخاري(به اهتمام) ارزش و دانش. تهران: دانشگاه امام صادق(ع)، صص64-17
افتخاري، اصغر و همكاران(1387 ـ ب)، ارزش و دانش: مقدمه‌اي بر دانشگاه اسلامي. تهران: دانشگاه امام صادق(ع)
افتخاري، اصغر(1391)، امنيت. (از مجموعة مفاهيم بنيادين علوم انساني اسلامي)، تهران: دانشگاه امام صادق(ع).
افتخاري، اصغر(1392 – الف)، امنيت اجتماعي شده: رويكرد اسلامي. تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
افتخاري، اصغر(1392ـ ب)، «عدالت و امنيت ملي در اسلام»، فصلنامة مطالعات راهبردي. سال 16، شمارة 3) (پاييز)، صص 56-33
بخاري، محمد بن اسماعيل(1425)، صحيح بخاري. قاهره: دار الحديث.
بلاغي، صدرالدين(1370)، برهان قرآن. تهران: اميركبير.
بوزان، باري(1378)، مردم، دولت‌ها و هراس. مترجم: ناشر، تهران: پژوهشكدة مطالعات راهبردي.
بوزان، بري و ديگران(1386)، چارچوبي نوين براي تجزيه و تحليل امنيت. عليرضا طيب، تهران: پژوهشكدة مطالعات راهبردي.
بيستوني، محمد(1386)، لغت شناسي قرآن كريم. تهران: مؤسسة انتشاراتي بيان جوان، ج3.
پاكتچي، احمد(1391)، روش تحقيق با تأكيد بر حوزة علوم قرآن و حديث. تهران: دانشگاه امام صادق(ع)
جمعي از نويسندگان(1384ـ الف)، مجموعه مقالات همايش امنيت اجتماعي(ج 1). تهران: معاونت اجتماعي ناجا.
جمعي از نويسندگان(1384ـ ب)، مجموعه مقالات همايش امنيت اجتماعي(ج 2). تهران: معاونت اجتماعي ناجا.
جمعي از نويسندگان(1387 ـ الف)، عوامل مؤثر بر امنيت اجتماعي در دو بُعد ذهني و عيني و ارائة راهبرد جمهوري اسلامي ايران. تهران: دانشگاه عالي دفاع ملي.
جمعي از نويسندگان(1387-ب)، نظريه‌پردازي: مفاهيم و استلزامات. سيد رضا حسيني، تهران: پژوهشكدة مطالعات فرهنگي و اجتماعي.
الحر العاملي(1104ق)، وسائل الشيعه. قم: مؤسسة آل البيت لاحياء التراث.
الحراني، شيخ محمد بن حسن(1398)، تحف العقول.(تصحيح) علي اكبر غفاري، تهران: اسلاميه.
جوادي آملي، عبدالله(1372)، شريعت در آينة معرفت. بي‌جا: مركز نشر فرهنگي رجاء.
جوادي آملي، عبدالله(1384)، سيرة رسول اكرم در قرآن. قم: اسراء.
جوده، جمال(1382)، موالي در صدر اسلام. مترجم: مصطفي جباري و مسلم زماني، تهران: ني.
جهان بزرگي، احمد(1388)، امنيت در نظام سياسي اسلام: اصول و مؤلفه‌ها. تهران: پژوهشگاه فرهنگي انديشة اسلامي.
چالرز، آلن. اف(1374)، چيستي علم. سعيد زيباكلام، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي.
حسيني، سيد محمد(1382)، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهي. تهران: سروش.
حسينيان مقدم، حسين(1382)، «مناسبات مهاجر و انصار در سيرة نبوي: همدلي‌ها و رقابت‌ها»، در: رسول جعفريان: پژوهش در سيرة نبوي. تهران: پژوهشكدة حوزه و دانشگاه، صص 189-320.
رسولي محلاتي(1364)، زندگاني حضرت محمد خاتم‌النبيين(ص). تهران: انتشارات اسلاميه.
روچيلد، اما- و ديگران(1391)، جامعه، امنيت، هويت. عليرضا طيب، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
زرياب، عباس(1376)، سيرة رسول‌الله(ص). تهران: سروش.
سوييني، بيل‌مک(1390)، مقدمه‌اي بر جامعه‌شناسي امنيت(ترجمه). محمدعلي قاسمي و محمدرضا آهني، (مقدمه) اصغر افتخاري، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
سيّاح، احمد(1371)، فرهنگ بزرگ جامع نوين. تهران: انتشارات اسلام.
شري، محمدجواد(1379)(، امام علي برادر محمد رسول خدا. مترجم: سيد محمد صالحي. تهران: توس.
شريعتي، علي(1370)، روش شناخت اسلام. تهران: چاپخش(مجموعه آثار شمارة 28).
شكوري، ابوالفضل(1377)، فقه سياسي اسلام. قم: دفتر تبليغات اسلامي حوزة علمية قم.
صالحي نجفآبادي، نعمت‌الله(1382)، جهاد در اسلام. تهران: ني.
طباطبايي، محمدحسين(1417)، الميزان في تفسير القرآن. قم: دفتر انتشارات اسلامي.
عميد زنجاني، عباسعلي(1383)، فقه سياسي: حقوق بين‌الملل اسلام. تهران: اميركبير.
عميد زنجاني، عباسعلي(1388)، «روش‌شناسي در فقه سياسي»، در: عليخاني، علي اكبر(به اهتمام)، روش‌شناسي در مطالعات سياسي اسلام. تهران: دانشگاه امام صادق(ع).
غفورزاده، م(1388)، الگوي برآورد تهديدات اجتماعي شده در ايران. تهران: دانشگاه عالي دفاع ملي.
فايرابند، پل(1375)، بر ضد روش. قوام صفري، تهران: فكر روز.
كريمايي، علي اعظم(1388)، نقش پليس در امينت اجتماعي. تهران: دانشگاه عالي دفاع ملی(پايان نامة دكتري).
القطب، محمدعلي(2003)، غزوات رسول‌الله(ص). بيروت: مكتبةالعصریف للطباعة والنشر.
قمي، عباس(1363)، سفينة البحار و مدينة الحكم و الآثار. تهران: فراهاني.
لوئيس، برنارد(1378)، زبان سياسي اسلام. مترجم: غلامرضا بهروز لک. قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزة علمية قم.
مارش، ديويد و استوكر، جري(1378)، روش و نظريه در علوم سياسي. اميرمحمد حاجي يوسفي، تهران: پژوهشكدة مطالعات راهبردي.
ماندل، رابرت(1377)، چهرة متفاوت امنيت ملي. مترجم: ناشر، تهران: پژوهشكدة مطالعات راهبردي.
مجلسي، محمدباقر(1389)، بحارالانوار. تهران: دارالكتب الاسلاميه.
مطهري، مرتضي(1368)، جهاد. تهران: صدرا.
معين، محمد(1357)، فرهنگ فارسي. تهران: اميركبير.
معارف، مجيد(1388)، تاريخ عمومي حديث با رويكرد تحليلي. تهران: انتشارات كوير.
المنجد الابجدي(1363)، تهران: موسسة الفقيه للطباعة و النشر.
ميرسندسي، سيدمحمد(1391)، جامعه‌شناسي تاريخي امنيت در ايران. تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
نائيني، محمدحسين(1361)، تنبيه الامه و تنزيه المله. تهران: شركت سهامي انتشار.
نصري، قدير(1390)، درآمدي نظري بر امنيت جامعه‌اي. تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
نويدنيا، منيژه(1388)، امنيت اجتماعي. تهران: پژوهشكدة مطالعات راهبردي.
واحدي نيشابوري(1383)، اسباب النزول. ترجمه: عليرضا ذكاوتي. تهران: ني.
ولايي، عيسي(1380)، ارتداد در اسلام. تهران: ني.
وينسنت، اندرو(1371)، نظريه‌هاي دولت. حسين بشيريه، تهران: نشر ني.
همداني، رفيع الدين اسحاق محمد(1375)، سيرت رسول‌الله(ص). (ويرايش) جعفر مدرس صادقي، تهران: انتشارات مركز.