نسبت اخلاق و دعوت اسلامی در سیرة پیامبراکرم(ص)

بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم

نسبت اخلاق و دعوت اسلامی در سیرة پیامبراکرم(ص)

نویسنده: خدیجه عالمی

منبع: دو فصلنامة علمی ترویجی سیره پژوهشی اهل بیت، سال9، پاییز و زمستان 1402، شمارة 17

چکیده

وضع اخلاقی جامعة عرب پیش از اسلام تابعی از سنت‌های قبیلگی بود. این امر موجب شکل‌گیری اخلاق منفعت‌طلبانه شد که در قرآن کریم از آن با عنوان حمیّت جاهلی تعبیر شده است. بر این اساس راهبرد پیامبر اکرم(ص) برای مقابله با آن وضع، ایجاد شکاف در ساختار جامعة جاهلی و طراحی هنجارهای اجتماعی نوین اسلامی بود. سؤال اصلی پژوهش این است که پیامبر(ص) جهت ایجاد هنجارهای نوین اخلاقی از چه راهبردهایی استفاده کرد؟ این پژوهش با استفاده از شیوة کتابخانه‌ای و رویکرد جامعه‌شناختی نشان داد که رسول خدا(ص) برای تضعیف حمیّت جاهلی و جایگزینی هنجارهای نوین اخلاقی سه راهبرد فردی، گروهی و مدنی را در پیش گرفت. آن حضرت در مکه از راهبرد فردی و گروهی و در مدینه از شیوه‌های مدنی استفاده کرد.

چکیده

وضع‏ اخلاقی ‏جامعة عرب ‏پیش ‏از ‏اسلام ‏تابعی‏ از‏سنت‌های‏  قبیلگی ‏بود. ‏این امر ‏موجب‏ شکل‌گیری ‏اخلاق ‏منفعت‌طلبانه ‏شد که ‏در ‏قرآن کریم ‏از‏ آن ‏به‏ عنوان ‏حمیّت‏ جاهلی ‏تعبیر‏شده است. ‏بر‏این ‏اساس ‏راهبرد ‏پیامبر ‏اکرم(ص)‏ برای‏ مقابله ‏با آن ‏وضع، ‏ایجاد ‏شکاف ‏در ‏ساختار ‏جامعة ‏جاهلی ‏و ‏طراحی‏ هنجارهای ‏اجتماعی ‏نوین ‏اسلامی‏ بود. ‏سؤال ‏اصلی ‏پژوهش ‏این ‏است‏ که‏ پیامبر(ص) جهت ‏ایجاد ‏هنجارهای ‏نوین ‏اخلاقی ‏از ‏چه ‏راهبردهایی ‏استفاده‏ کرد؟ ‏این ‏پژوهش‏ با ‏استفاده ‏از ‏شیوة کتابخانه‌ای ‏و ‏رویکرد ‏جامعه‌شناختی ‏نشان‏ داد‏ه که رسول ‏خدا(ص) ‏برای‏تضعیف ‏حمیّت ‏جاهلی ‏و ‏جایگزینی ‏هنجارهای‏ نوین اخلاقی ‏سه ‏راهبرد ‏فردی، ‏گروهی ‏و ‏مدنی ‏را ‏در ‏پیش‏گرفت. آن‏حضرت ‏در‏ مکه ‏از ‏راهبرد ‏فردی ‏و ‏گروهی ‏و ‏در ‏مدینه ‏از ‏شیوه‌های‏ مدنی ‏استفاده کرد.

کلیدواژه‌ها‌: اخلاق‏ نبوی، ‏جاهلیت، ‏حمیت‏جاهلی، ‏دعوت ‏اسلامی، ‏قبیله.

درآمد

منابع تاریخی و حدیثی مدعی تبلور اخلاق در عصر نبوی و شکل‌گیری سیاست‌ورزی اخلاقی در زمان پیامبر(ص) است. فارغ از دلایل روایی منجر به این ادعا، باید در نظر داشت که از منظر رسول خدا(ص) مکارم اخلاق دارای اهمیت بسزایی است. دلیل این امرر در تفاوت اقتضائات حاکم بر سیرة نبوی و نوع بهره‌گیری پیامبر(ص) از ابزارهای گوناگون برای رسیدن به این هدف است. بهره‌گیری از ابزارهای متفاوت، وابسته به ساختارهای اجتماعی مکه و مدینه بود. از این منظر تفاوت عملکرد رسول‌الله(ص) در مکه و مدینه با چگونگی رویارویی آن حضرت با ساختار اجتماعی مربوط می‌شد و بدون تردید با هدف کلی نبوت ایشان یعنی اکمال مکارم اخلاقی وابسته نبود. بنابراین ماهیت ساختار سیاسی و اجتماعی مکه و مدینه در آستانة ظهور اسلام و ارتباط آن با مباحث اخلاقی بسیار حایز اهمیت است.

در این راستا چگونگی چینش ساختار سیاسی و اجتماعی در مکه و مدینه جالب توجه است. اهمیت نسبت اخلاق به مثابه هدف بعثت و ساختار قدرت در این دو مکان دارای الگوهای متفاوتی است و می‌تواند منشأ این پرسش باشد که نسبت ساختار اجتماعی در مکه و مدینه و الگوی اخلاقی ارائه شده توسط پیامبر(ص) در این دو مکان از چه تابعی پیروی می‌کند؟ و روابط قدرت در مکه و مدینه چه تأثیری بر الگوی اخلاقی پیامبر(ص) داشته است.

پیشینة پژوهش

مقالة «نقش اخلاق نبوی در گسترش دعوت اسلامی» از اداک و سعیدی(1390ش) جنبه‌های اخلاقی را مد نظر قرار داده و به ساختار قدرت و اقتضائات اجتماعی نپرداخته است. مقالة «مناسبات آزادی و اخلاق در دولت نبوی» نوشتة یوسفیان(1389ش) نیز به دلیل بهره نگرفتن از منابع دست اول خالی از نگاه محققانه است. مقالة «مبادی اخلاقی بعثت، پیش‌فرض‌های اخلاقی پذیرش دعوف پیامبراکرم(ص)» از مهجور(1401ش) نیز با وجود استفاده از منابع دست اول به دلیل مفروض گرفتن اخلاق عمومی در میان قبایل، به نتایج قابل باور دست نیافته است. از این‌رو مقالة حاضر در پی آن است نا با تحلیل ساختار سیاسی و اجتماعی قدرت در مکه و مدینه، الگوی ارتباط اخلاق پیامبرانه را در منطقة حجاز مورد بررسی قرار دهد.

ساختار شیخوخیت و دعوت پیامبر اکرم(ص)

1. سنت

اولین مؤلفة ساختار اجتماعی جزیرةالعرب دورة جاهلی، سنت و آداب و رسوم اجتماعی و سیاسی بود. سنت‌های اجتماعی در میان عرب مجموعه‌ای از ذهنیت‌ها و ایده‌هایی بود که ریشه در تاریخ داشت و در گذر زمان در جامعه عمومیت یافته و مبنای عمل و رفتار قرارگرفته بود. این امر در قرآن به‌صورت علنی بیان و مورد انتقاد قرار گرفته است. در حقیقت پیوندی بسیار محکم میان سنن و آداب اجتماعی و اخلاق اجتماعی و فردی مشاهده می‌شد. تلفیق این دو مفهوم در میان اعراب، به فلسفة اخلاق نیز منجر شد و توسط شعرای عصر جاهلیت بازتاب یافته است. ظاهراً پیوند آیین و سنن اعراب با اخلاق، رابطة یک‌سویه بود. به‌گونه‌ای که اخلاق در بیشر مواقع ابزار دست سنن قبیلگی بود. در سورة حجرات به شکل طعنه‌آمیز به برتری جایگاه قبیله در تقابل با اخلاق اشاره شده است. اموری مانند قتل دختران به بهانه‌های واهی و با تأیید اخلاق قبیله‌محورانه انجام می‌گرفت.

با وجود این‌که پیامبر(ص) تا قبل از رسالت خویش بر اساس مشی رفتار عرب، ملقب به امین بود؛ اما پس از رسالت و آغاز دعوت به شدت طرد شد. تقابل اخلاق و رویکرد رفتار قبیله‌محور، توسط سران قبایل و از طریق عصبیت و روابط قومی و قبیلگی حفظ می‌شد؛ لذا لازم است مؤلفة دوم از ساختار شیخوخیت مورد بررسی قرار گیرد.

حضرت محمد(ص) در ترویج دین اسلام نه تنها از ظرفیت‌های موجود در سنت، قبیله، قومیت و کارکردهای مثبت آن استفاده کرد؛ بلکه ظرفیت‌های موجود را به سمت قالب دینی تغییر داد. در برخی موارد رسول اکرم(ص) در برابر سنت‌های حاکم بر جزیرةالعرب ایستادگی کرد. از بارزترین مقاومت پیامبر(ص) در برابر سنت و آداب و رسوم رایج، مراسم حج و فرهنگ نام‌گذاری به نام بت‌ها و تثلیث خدایان بود. یکی از سنن جاهلی مردم جزیرة‌العرب «حمس» بود. آن حضرت این رسم را باطل اعلام کرد(ابن هشام، 1368: 1/ 211- 215) و تغییراتی در مناسک حج انجام داد(واقدی، 1409: 3/ 1108). همچنین پیامبر اکرم(ص) نسبت به باطل کردن عقاید و سنت‌های دیگر مانند بحیره، سائبه، وصیله و حام که به غلط در میان مردم رایج بود و توسط عمرو بن لحیّ مرسوم شده بود و عرب خود را ملزم به رعایت آن‌ها می‌کرد، اقدام کرد(ابن هشام، 1368: 1/91-93). بدون شک با پرستش خدایان سه‌‌گانة (لات، منات، عزی)، نام‌هایی نیز متناسب با فرهنگ دینی در جزیرةالعرب مرسوم شده بود؛ از این‌رو با گرایش عرب به دین اسلام، پیامبر(ص) نام‌های آنان را از نام عبدالعزی و عبدالکعبه به نام‌هایی مانند عبدالرحمن و عبدالله تغییر داد(ابن سعد، 1405: 7/36۷). همچنین فرهنگ نامگذاری به برخی اسامی مانند ظالم و غافل که یادآور زشتی‌ها و دشمنی‌ها بود، توسط رسول‌الله(ص) تغییر یافت و نام‌هایی متناسب با فرهنگ اسلامی و صفات متعالی انسانی جایگزین شد(ابن کثیر، 1395: 1/3۷5)

2. قبیله

قبیله، واحد اجتماعی- سیاسی کوچکی بود که از طریق پیوندهای نسبی میان افراد برقراربود. وجود عصبیت در قبایل، مستلزم قدرت قبیلگی به شکل نظام شیخوخیتی بود. شیخ قبیله در حقیقت نمایانگر فهمی از اخلاق بود که توسط روابط نسبی و سنن قبیلگی احاطه می‌شد. از این‌رو اخلاق و صفات حسنه همچون شجاعت و بخشندگی، جایگاه ویژه‌ای در تعیین شیخ قبیله بازی می‌کرد. با این همه، اخلاق حسنه باید در چارچوب نظام و سنن قبیلگی و به منظور اهداف قبیله مورد استفاده قرار می‌گرفت و جنبة اخلاقی صرف نداشت. چنان‌که  وجود روحیة حمیّت و تعصب در شیخ قبیله لازمة انسجام و قوام قبیله بود. قرآن کریم نیز به این امر اشاره کرده و آن را حمیّت جاهلی نامیده است(فتح/26). همچنین ادبیات شفاهی عرب مملو از ستودن قبیلة خود و طعن قبایل دیگر است. این امر به معنای اطاعت افراد از هنجارها و ضوابطی است که بر پایة رابطة دوسویة سنت و اخلاق پایه‌ریزی شده است. تکیه بر قبیله و هویت قومی در برابر اخلاق اجتماعی در حقیقت نشانگر علاقة عرب به ایجاد هویت نسبی بود. این امر با احتمال ریشه در نظام سیاسی حاکم بر مدینه نیر داشت. کارکرد هویت قومی و فراگیر شدن تعصبات ناشی از آن حفظ سیادت سران مشرک بر اساس سنت و اخلاق قبیله‌محور بود که حاکمیت سران قبایل را تضمین می‌کرد(وبر،13۷4: 341-340)

در ساختار سیاسی شیخوخیتی، صاحبان قدرت سیادت داشتند و افراد و قبایلی که از قدرت کمتری برخوردار بودند، فرمانبرداری خود را نسب به قبیلة برتر در قالب نظام حلف نشان می‌دادند(ابن هشام، 1368: 1/140). در کسب مناصب حکومتی، خون و شرافت نسبی اهمیت بسیاری داشت. هریک از سران قوم و قبیله براساس مراتب و منزلت خویش می‌توانستند مناصبی داشته باشند؛ چنان‌که پس از مرگ قصی مناصب در شهر مکه به بنی عبدمناف و بنی عبدالدار تعلق یافت(ابن عبد ربه، 1989: 3/2۷8-2۷۷). در میان سران قریش، بنی عبدالمطلب مناصب رفادت و سقایت را بر عهده داشت(ابن کثیر، 1395: 1/1۷9). بنی امیه نیز صاحب پرچم قریش بود. تراکم قدرت نزد رؤسای قبایل و طوایف، تکبر و غرور صاحبان قدرت را به همراه داشت. ظاهراً در این عرصه، اخلاق به واسطة خون تعریف می‌شد. چنان‌که ولیدبن مغیره خود را شایستة نبوت می‌دانست. برخی نیز که در میان قوم خود کهنسال بودند با پیامبر(ص) معامله می‌کردند تا آنها را در امر نبوت شریک کند (همان، 1/335-334)

فهم رابطة اخلاق با ساختار قبیله و نظام شیخوخیت را می‌توان به گونه‌ای دانست که هویت قبیله به عنوان هستة اصلی، و اخلاق فرع بر آن بود. این امر در چگونگی طبقه‌بندی نظام اجتماعی قبیله به خوبی نمایان است. قبیله در عصر جاهلی متشکل از طبقة اصیل(متشکل از همة فرزندان اصلی قبیله)، طبقة موالی(که از طریق پیمان با قبیله می‌پیوستند) و طبقة بندگان و بردگان بود(شریف، 1967: 34؛ ضیف، 1960: 6۷)

کارکرد مثب سنت تا هنگام حیات ابوطالب که بزرگ بنی هاشم بود، تداوم یافت. مرگ او به معنای دست‌یابی مستقیم سران مشرک به پیامبر(ص) بود. این مناسبات به معنای جدال میان ایدئولوژی قریش با ایدئولوژی مسلمانان به شمار می‌رفت.

رسول خدا(ص) با بهره‌گیری از کارکرد مثب سنت و روابط قبیلگی، در توسعة دین اسلام تلاش کرد. چنان‌که آن حضرت پس از جنگ بدر نظر کسانی را که معتقد به گردن زدن اسیران قریشی بودند، رد کرد و نظر ابوبکر را که فدیه گرفتن از آنها بود، پذیرفت. سپس مالی برای ابوسفیان فرستاده شد تا برای فقیران قریش که مشرک بودند، صرف کند(ابن حجر عسقلانی، 1328: 2/ 505). زمانی که سران قریش در جنگ بدر کشته شدند، قبیلة قریش در زمینة مدیریت با خلاء روبه‌رو شد و شهر مکه از جانب مسلمانان مورد تهدید اقتصادی قرار گرفته بود. از این‌رو مشرکانی که به لحاظ اقتصادی توان‌مند بودند، در رأس قدرت قرار گرفتند. به همین دلیل ابوسفیان ریاست یافت و برنامه‌های تجار و بازرگانان مورد تأیید قرار گرفت و برنامة ابوجهل که از اشرافیت نظامی برخوردار بود به دلیل آن‌که باعث از دست رفتن برخی اشراف قریش شده بود، مورد اعتراض واقع شد. (عالمی، 139۷: 98)

پیامبراکرم(ص) در دورة هجرت، قریش را در سرزمین‌های فتح شده مانند یمن، بحرین و خیبر به‌کار گرفت. به کارگیری افرادی از قریش مانند خالد بن سعید بن عاص در یمن، ابان برادر خالد در بحرین و عمرو بن سعید در خیبر حائز اهمیت است(ابن حجر عسقلانی، 1328: 2/ 539). قریش از اعتبار برخوردار بود و رسول‌الله(ص) جهت سهولت کار و جلوگیری از شورش و مرتد نشدن بومیان منطقه، از قریش استفاده می‌کرد تا از این طریق بزرگان منطقه با قریش همکاری داشته باشند.

سطوح اخلاقی در دعوت پیامبر اکرم(ص)

از مهم‌ترین رویکردها و برنامه‌های رسول‌الله(ص) توجه به تغییرات فرهنگی بود. آن حضرت پیش از آن‌که دیدگاه‌های سیاسی و نظامی خود را به مرحلة اجرا بگذارد، تغییر در هنجارها، عقاید و ارزش‌های موجود در مکه را مد نظر قرار داد. در بسیاری موارد در تغییرات ساختاری به ویزه فکری و فرهنگی نیاز به بازآموزی و بازتعریف وجود داشت. بازآموزی در امر تبلیغ همواره یکی از اصلی‌ترین دغدغه‌ها برای انبیاء بود. پیامبر(ص) در آغاز بعثت، اساس دعوت خود را بر مبنای توحید و خداپرستی قرار داد. مبارزه با شرک برای آن حضرت موضوعیت داشت. این امرر در بازآموزی یکتاپرستی و تثبیت آن در دورة مکی حائز اهمیت است.

راهبرد بازآموزی به دنبال بیان بی‌تعصب حقیقت با قصد توجیه عقلی کنش تغییر است. در این راهبرد فرض بر این است که انسان‌ها هنگام مواجهه با بازآموزی و رفع شبهه، توانایی تشخیص و تنظیم رفتار خود را خواهند داشت. بازآموزی مبتنی بر این فرض است که تغییر هنگامی روی می‌دهد که افراد الگوهای قدیمی را دگرگون کنند و تعهدات خود را نسب به روش‌های جدید گسترش دهند. این تغییرات ممکن است در گرایش‌ها، ارزش‌ها، مهارت‌ها و روابط روی دهد. این امر که پیامبر(ص) یکتاپرستی را سرآغاز رسالت خویش قرار داد، حائز اهمیت است.آنچه آن حضرت اتخاذ کرد اصل مشترک در ادیان توحیدی است. رسالت انبیای سلف نیز بر اصل تبلیغ یکتاپرستی استوار بود. مردم جزیرةالعرب با این امر آشنا بودند. آنان داستان انبیای سلف را کم و بیش می‌دانستند و با اصل یکتاپرستی نیز آگاه بودند. چنان‌که پراکندگی جغرافیایی ادیان مختلف در جزیرةالعرب گویای این مطلب است.(عالمی، 139۷: 15۷)

اخلاق در چارچوب سنت نبوی علاوه بر کارنرد ابزارگرایانه، دارای ماهیتی هدفمند بود. از این‌رو مراحل دعوت اسلامی از نگاه پیامبراکرم(ص) به گونه‌ای به اجرا درآمد تا با تکیه بر اخلاق، ساختار اجتماعی و سیایی را تغییر داده و نظمی نوین ایجاد کند. در حقیقت ساختار مورد هدف رسول‌الله(ص) تجلی جامعه‌ای صالح با درون مایة اخلاقی بود. دلیل اصلی این گفته، نزول آیات قرآن در مکه و مدینه است. در آیات مکی تکیه بر مفهوم آخرت مهم است. دلیل این امر وجود ساختار متصلب اجتماعی و سیاسی مکه است. نظام شیخوخیت، رابطه‌ای نزدیک میان اخلاق، نسب و سنت اجتماعی برقرار کرده بود؛ به گونه‌ای که اخلاق اجتماعی فرع بر ساختار قبیله فهم می‌شد. این امر نیازمند تولید نظام اخلاقی بر پایة مفهوم مستقلی به نام آخرت بود. اما در شهر یثرب نظام اخلاقی در پیوند با تعهدات اجتماعی و سیاسی بود. لذا در آیات مدنی به دلیل شکل‌گیری جامعة اسلامی، احکام اجتماعی دارای بسامد بیشتری است. بدین ترتیب سه دورة اساسی را می‌توان برای رویکرد ساختارشکنانة رسول خدا(ص) تبیین کرد که عبارتند از سطح فردی، سطح گروهی و سطح جامعه.

1. سطح فردی و بازآموزی تدریجی یکتاپرستی

پیامبر(ص) به عنوان شخصی امین و معتبر میان مردم حجاز(ابن سعد، 1405: 1/157) عوامل فکری و فرهنگی را در تغییرات اجتماعی و ساختاری(در سال‌های نخست بعثت) مد نظر خویش قرارداد. این اقدام به معنای آگاهی رسول‌الله(ص) از شرایط محیطی است. آن حضرت شیوه‌ای را اتخاذ کرد که در یک دورة زمانی کوتاه مدت انجام گرفت. سطح فردی در بازآموزی یکتاپرستی و تولید نظام اخلاقی بر پایة آخرت بر اساس وحی الهی صورت پذیرفت. از این‌رو آیات سوره‌هایی دربارة فقرات اولیة نظام نوین نازل شد. پیامبر(ص) در سورة مدثر مأمور شد تا از محیط خانه و زندگی خود شروع کند.

در شیوة دعوت فردی تأکید بر تغییر در نگرش و سپس الگوهای رفتاری افراد است. این امر موجب بروز چالش‌ با نظام اخلاقی قبیله‌محور شد. لذا آگاهی از شرایط محیطی از مهم‌ترین مسائل دعوت فردی بوده است(غفاری و لویه، 1384: 206). سیاست جذب افراد به صورت فردی(ابن اسحاق، 1398: 14۷) و اجتماع آنها در خانة ارقم(حلبی، 142۷: 1/403)، نخستین گام پیامبر(ص)، جهت ایجاد تغییرات ساختاری و اخلاقی در جزیرةالعرب بود. خانة ارقم واقع در دامنة کوه صفا، هنگامی به‌عنوان مرکز و محل اجتماع مسلمانان انتخاب شد که بر تعداد مسلمانان روز به روز افزوده می‌شد. از آن پس نومسلمانان مورد تعرض و آزار مشرکان مکه قرار گرفتند. تخریب شخصیت مسلمانان و تحقیر آنان از سوی مشرکان، منجر به بروز زد و خورد میان آن‌ها شد. درگیری تعدادی از مسلمانان مانند سعد بن ابی وقاص(طبری، بی‌تا، 2/62) با مشرکان نمونه‌ای از این موارد است. اگرچه عاملی(1384: 1/288) معتقد است که نقش و اهمیت خانة ارقم آن‌چنان‌که مورخان بدان پرداخته‌اند، نبوده با وجود این، اهمیت داشتن محل و مرکزی جهت عبادت مسلمانان قابل درک است.

بدون تردید روش مذکور نتایج مفیدی برای نومسلمانان داشته است. این روش الگویی از نحوة گرایش افراد به اسلام ارائه می‌دهد و نمایانگر چگونگی چرخش تفکر جاهلی به باورهای توحیدی در سطح فردی است. با اتخاذ شیوة دعوت در سطح فردی، از شتاب‌زدگی در عمل مانند توهین به باور و اندیشة مشرکان خودداری شد. اگرچه پیامبراکرم(ص) عدم توانایی بت‌های مشرکان را ترسیم کرد؛ اما پیش از فتح مکه، اقدامی مانند شکستن بت‌های مشرکان از سوی رسول‌الله(ص) و مسلمانان به طور معمول روی نداد. این امر نظم و هماهنگی میان اجتماع کوچک مسلمانان را تقویت کرد. از سوی دیگر با شیوة دعوت در سطح فردی، مشرکان به دلیل عدم آگاهی از ماهیت رویکرد اجتماعی توحید، دلیلی جدی برای درگیری با رسول خدا(ص) نداشتند. پیامبر(ص) با اتخاذ این روش، از ایجاد حساسیت میان مشرکان مکه جلوگیری کرد و موفق به مدیریت گروندگان به دین اسلام و ایجاد هماهنگی، تعامل و تعادل میان آن‌ها شد(عالمی، 139۷:53)

از نتایج روش مذکور نحوة گرایش فردی افراد به دین اسلام و چگونگی پذیرش تفکر توحیدی قابل استنباط است. چنان‌که برخی روایات نشان می‌دهد در مراحل آغازین دعوت، کسب اطلاعات از آنچه پیامبر(ص) ارائه می‌داد؛ از عوامل گرایش مشرکان با یکتاپرستی و دین اسلام بوده است. نمونة بارز آن کنجکاوی عمرو بن عَبَسَه سلّمی دربارة رسالت رسولُ‌الله(ص) است. از سوی دیگر نحوة پاسخ‌گویی آن حضرت توصیف رسالت خویش جالب توجه است. عمرو بن عبسه در این باره می‌گوید: «در گفتگو با پیامبر از وی پرسیدم که چه کاره‌ای؟ گفت: رسول خدا، گفتم: خدا تو را به چه چیز مبعوث کرده است؟ گفت: به آن‌که خدا بدون هیچ شریکی عبادت شود و خونریزی از میان برود و با خویشاوندان مهربانی شود. گفتم: در این امر چه کسی با تو هم‌داستان است؟ گفت: آزادی و بنده‌ای. گفتم: دست خویش را بگشا تا با تو بیعت کنم. پس دست خویش را گشوده و بر اسلام بر وی بیتعت کردم و خود را چهارمین مسلمان می‌دانستم»(یعقوبی، 1362: 2/3۷9)

پیامبراکرم(ص) از طریق شیوة دعوت فردی، مسلمانان را به لحاظ کمی و کیفی برای ورود به مرحله و شیوة دیگر آماده کرد(عالمی، 139۷: 55-54). ایشان با جذب فردی برخی افراد صاحب نفوذ، شرایط گرایش عمومی افراد قبایل را به دین اسلام فراهم کرد. چنان‌که جذب ابوذر به دین اسلام، در گرایش قبیلة غفار به دین اسلام مؤثر بود(همان). ارتباط پیامبر(ص) با مردم یثرب نیز در ابتدا با شیوة فردی انجام گرفت. در این میان افرادی مانند سوید بن صامت و ایاس بن معاذ به او پاسخ مثب دادند. سوید بن صامت پس از بازگشت به یثرب توسط خزرجی‌ها کشته شد و قوم وی گفتند او به خاطر مسلمان شدن کشته شده است(ابن کثیر، 1343: 1۷4-1۷3) بنت الشاطی(1377: 140) می‌نویسد: با توجه به مخالفت‌ها و درگیری‌هایی که میان اوس و خزرج وجود داشت و یهودیان به آن دامن می‌زدند، به احتمال خزرجی‌ها چنین پنداشته‌اند که آنچه سوید می‌گوید از شر و حیلة یهود است. زیرا یهود خود را اهل کتاب می‌دانستند.

2. سطح گروهی

2-1. دعوت قبایل و یاری طلبیدن

خاتمه یافتن نخستین دورة دعوت پیامبراکرم(ص) به معنای آن بود که اسلام مسئله‌ای فرا فردی است. از این‌رو دایرة تبلیغ رسالت آن حضرت در سطح گروهی گسترش یافت. در شیوة دعوت گروهی، رسول خدا(ص) توسعة بازآموزی یکتاپرستی و تبلیغ دین اسلام را در سطح گسترده یعنی قبیله در پیش گرفت. (عالمی، 139۷: 56؛ معادیخواه، 13۷۷: 80). این شیوه به علت تلاقی با اخلاق قبیله‌محورانه با دشواری بیشتری همراه شد. تلاش رسول‌الله(ص) در تضعیف خلقیات قبیلگی بر پایة بیان بی تعصب حقیقت استوار شد. ظاهراً پیامبر(ص) به منظور بازآموزی اخلاق یکتاپرستانه به انتقاد از سنت‌ها و روابط اجتماعی مکیان روی آورد. دلیل این امر تضعیف بافت اجتماعی قبیلگی و ایجاد گونه‌ای نوین از ساختار اخلاق یکتاپرستانه در سطح گروهی بود. از این‌رو رویکرد رسول خدا(ص) بر نفی بت پرستی قرار داشت.

اعلان عمومی، ترتیب مجلس مهمانی و تقاضا و انتخاب یار و مددکار، نشان دهندة اصرار پیامبر(ص) بر دعوت خویش و تداوم بازآموزی یکتاپرستی و تبلیغ دین اسلام است. تعیین وصی و یاور در شیوة دعوت عمومی بدان معناست که رسول‌الله(ص) تلاش کرد از یکسو نشان دهد امری را که اتخاذ کرده تداوم دارد و از سوی دیگر یادآور سنتی است که عرب از گذشتگان خود نسبت به انبیاء سلف شنیده است. پیامبراکرم(ص) با نشان دادن شباهت رسالت خود به انبیای سلف، درصدد برآمد تا رسالت خویش و الهی بودن آن را به مشرکان اثبات کند. بدون تردید خط مشی رسول‌الله(ص) در کیفیت دعوت و مراحل مختلف آن به وسیلة وحی تعیین می‌شد.

پیامبر(ص) به منظور ترویج اخلاق یکتاپرستانه، سه محور را در مرحلة گروهی مدنظر قرار داد. پرستش خدای واحد و سرزنش بت پرستی، تبیین هدف بعثت در راستای ابلاغ یکتاپرستی و نجات در پرتو توحید از جمله مواردی هستند که در این شیوه از سوی رسول خدا مطرح شد(عالمی، 139۷:56). همچنین دعوت مردم یثرب به دین اسلام در سطح گروهی انجام یافت. ایاس بن معاذ که به همراه گروهی از جوانان بنی عبدالاشهل جهت دیدار با پیامبر(ص) به مکه رفته بودند، مورد خطاب آن حضرت قرار گرفتند که به آنها فرمود: می‌خواهید چیز بهتری از آنچه به جستجوی آن آمده‌اید بیابید؟ سپس آن حضرت رسالت خود را بر آنها عرضه کرد. ایاس بن معاذ که نوجوان بود مسلمان شد و به هنگام بازگشت در جنگ بعاث کشته شد. وی نیز مورد مخالفت قوم خود قرار گرفت(ابن هشام، 1368:2/69-70)

با توجه به این‌که آخرین جنگ (بعاث)، میان اوس و خزرج پنج سال پیش از هجرت روی داد، به نظر می‌رسد این هیأت‌ها در سال هشتم تا دهم بعثت به مکه رفتند(بلاذری، 198۷: 1/238). این امر نشان دهندة سابقه‌ای از ملاقات‌های فردی و مقطعی یثربی‌ها با رسول خدا(ص) است که سرانجام در سال دهم بعثت، به شکل گروهی، قوی و پررنگ شد. چنان‌که هنگامی که اسعد بن زراره و ذکوان بن عبد قیس به مکه آمده بودند تا عمرة واجب انجام دهند و از قریش کمک بگیرند، عتبة بن ربیعه به اسعد بن زراره گفت: محل ما از شما دور است و از طرفی ما اکنون گرفتار کسی هستیم که ادعای پیامبری می‌کند، اسعد از نسب او پرسید. پیامبر(ص) نیز که از آمدن آن‌ها باخبر شده بود، اسلام را به آنان عرضه داشت. آن‌ها شش تن از قبیلة خزرج بودند(ابن سعد، 1405: 3/593). این افراد بعد از بازگشت به یثرب، از رسول خدا(ص) خواستند تا کسی را جهت آموزش قرآن و تعلیم دین برای آن‌ها انتخاب و اعزام کند. ابن کثیر(1395: 2/181-1۷۷) معتقد است مصعب بن عمیر بعد از آن به یثرب اعزام شد. به احتمال خزرجی‌ها با گرایش گروهی به دین اسلام، درصدد ارتقای موقعیت سیاسی و اجتماعی خود در یثرب بودند.

هنگامی که رسول خدا(ص) قبایل را به دین اسلام دعوت می‌کرد، برخی با زشت‌ترین واژه‌ها او را رد می‌کردند و می‌گفتند: خانواده و خویشاوندانت تو را بهتر می‌شناسند که از تو پیروی نکردند(حلبی، 1427: 2/4). این نشان می‌دهد فقط ترس از قریش مانع ورود دیگران به دین اسلام نبوده است؛ بلکه عوامل دیگری هم در این میان دخالت داشت. از سوی دیگر جنبش تبلیغی پیامبر(ص) و دعوت به دین اسلام و رجوع متعدد آن حضرت به قبایل، نشانگر ضعف و بی‌اعتباری این منطق است که می‌گوید: بر صاحب دعوت است که در خانة خویش بنشیند تا مردم به سراغ او بیایند(عاملی، 1384: 1/409)

2-2. نخبگان و توانمندان قبایل

پیامبراکرم(ص) به دلیل تأثیر نخبگان فرهنگی بر عقاید مردمی، آنان را نخستین افراد در دعوت عمومی خود قرار داد. این امر در گرایش مردم به دین اسلام تأثیر گذاشت. چنان‌که گفتگوی رسول‌الله(ص) با سران مشرک در همین راستا انجام گرفت(ابن‌هشام، 1368: 1/318-315). رسول خدا(ص) با بهره‌گیری از نفوذ شخصیت‌های مطرح در میان قبایل، به توسعة یکتاپرستی و دین اسلام پرداخت. برخی از این شخصیت‌ها دارای فرهنگ، هنر، حرفه، مهارت و کارآزمودگی بودند. گرایش آن‌ها به دین اسلام می‌توانست در توسعة دین اسلام در جزیرةالعرب راه‌گشا باشد؛ چنان‌که می‌توان به شخصیت‌هایی که از سواد خواندن و نوشتن برخوردار بودند، اشاره کرد. اُبی‌بن کعب(ابن‌سعد، 1405: 3/498) از جمله افرادی است که پس از گرایش به اسلام به دلیل برخورداری از سواد، به نگارش وحی پرداخت و فردی با نام قیس بن سکن مشغول جمع‌آوری قرآن در دورة پیامبر(ص) شد. و از میان همین قبیله(بنی نجار) شخصی به نام حرام بن ملحان، که در رأس قاریان انصار(هفتاد نفر) قرار داشت، به تعلیم قرآن مشغول شد(همان، 3/514-513)

پیامبراکرم(ص) جهت تغییر در فرهنگ و ساختار دینی جامعة مکه، یکی از سرمایه‌های فرهنگی این نظام را که در راستای توجیه نظام منزلتی بود مورد هدف قرار داد. اشراف قبایل، دین را به دلیل اهمیت در انحصار خود داشتند. آنان مردم را جهت ارتباط با خدا به تبعیت از رسوم و آیینی وادار می‌کردند که خود محافظ و مراقب اجرای آن بودند. به دلیل تأثیرگذاری نخبگان فرهنگی بر عقاید مردم، رسول خدا(ص) آنان را نخستین افراد در شیوة دعوت در سطح گروهی مورد توجه قرار داد. این امر نشانگر آن است که پیامبر(ص) در امر دعوت به یکتاپرستی، مخاطب‌شنایی را مدنظر قرار داده است. از این‌رو ارتباط آن حضرت با افراد صاحب نفوذ، در گرایش مردم به دین اسلام تأثیر بسزایی داشت.

شعرا نیز به عنوان سرآمدان قبایل در جزیرةالعرب مطرح بودند. شعرا نقش اجتماعی عمده‌ای بر عهده داشتند. قدرت شاعر بر قدرت خطیب فزونی داشت. زیرا شعر با سرعت بیشتری در خاطره‌ها نقش بسته و به دیگران انتشار می‌یافت. از سوی دیگر نوعی ویژگی مافوق طبیعی به همراه نام شاعر ملازم بود. عرب می‌پنداشتند که موجودی نامرئی و نیرومند به نام جن به شاعر الهام می‌بخشد یا حتی درون او حلول می‌کند. از دیدگاه عرب جاهلی، هر شاعر جن خاص خود را داشت. سخنان شاعر، خاصه هجاهای او از قدرتی خباثت آمیز برخوردار بود و گاه قبایل، شاعران اسیر را دهان‌بند می‌زدند تا شاید از قدرت زیان‌آور سخنانشان رهایی یابند(آذرنوش،1386: 69) نقش شاعر بسیار قاطع‌تر از نقش خطیب بود. از این‌رو شاعرِ خطیب، از امتیاز فراوانی برخوردار می‌شد. نفوذ چنین شخصی قدرت رئیس قبیله را تحت تأثیر قرار می‌داد. چنان‌که وی ناچار می‌شد مقام ریاست خود را واگذار کند. برخی رؤسای قبایل یا برخی ممدوحین، از طریق اشعار شهرت و افتخار کسب می‌کردند. برخی شاعران، اشعار خود را در معرض فروش قرار نمی‌دادند. همچنین برخی شاعران تنها از بزرگان، شاهان و امیران (آن هم از سرر غرور) صله می‌یذیرفتند و برخی دیگر از هیچ‌کس صله دریافت نمی‌کردند.(همان63-62). بدون تردید گرایش شاعران به دین اسلام تأثیری مثبت در گرایش اقوام آنان به دین اسلام و یکتاپرستی گذاشت. چنان‌که طفیل بن عمرو الدوسی ازجمله شاعران دورة پیش از اسلام است که با گرایش او به دین اسلام، قوم او نیر مسلمان شدند(ابن هشام، 1368: 2/ 25-24)

3. سطح جامعه
   3.  هجرت و مؤاخات

به نظر می‌رسد نخستین مرحلة دعوت در سطح جامعه، با سفر پیامبر(ص) به طائف آغاز شد. سفر آن حضرت به طائف اگرچه به معنای فشار و سخت‌گیری‌های مکیان نسب به رسول خد(ص)ا بود، اما در حقیقت به این مفهوم بود که دین اسلام مسأله‌ای فرافردی و فراگروهی است و باید در سطح جامعه نیز گسترش یابد.

در یثرب نیز هنگامی که اوس و خزرج از درگیری‌های خود با یهود خسته شده بودند و می‌خواستند بر آن‌ها پیشی گیرند، تصمیم گرفتند از دین اسلام حمایت کنند. ساکنان یثرب به لحاظ قومی و قبیلگی همگی از اوس و خزرج نبودند بلکه شماری از جهنی‌ها، بلوی‌ها، بنی‌بکری‌ها و دیگران نیز در آنجا ساکن بودند. آنان از منزلت اجتماعی بالایی برخوردار بودند و پس از گرایش به دین اسلام، به لحاظ هم‌پیمانی با اوس و خزرج، انصار نامیده شدند. یهودیان ساکن در یثرب نیز ناآگاهانه انتظار ظهور پیامبر موعود را در دل مردم یثرب ایجاد کرده بودند. از این‌رو زمینة دعوت رسول اکرم(ص) در سطح جامعه فراهم بود(عالمی، 139۷: 60). به نظر می‌رسد جنگ بعاث(ابن هشام، 1368: 2/69) از جمله عواملی بود که زمینة توسعة یکتاپرستی و دین اسلام را در سطح جامعه در یثرب فراهم کرد.

دعوت به دین اسلام در سطح جامعه که برای نخستین بار در طائف آغاز شده بود، به معنای واقعی در یثرب امکان‌پذیر شد. رسول اکرم(ص) در دعوت مدنی از گونه‌ای اخلاق شهری استفاده کرد که در چارچوب امت واحده بیان شد. در این شیوه از ابزار قرارداد اجتماعی به منزلة پیوند میان افراد جامعه فراتر از هویت قومی و قبیلگی استفاده شد. از این‌رو پیوند مؤاخات میان چهل و پنج تن از مهاجران و انصار را باید نقطة ورود به مرحلة هویت دینی و اخلاقی مستقل از نظام قبیلگی عرب دانست(عاملی، 1384: 1/532). پیمان و عقد اخوت نخستین چرخش در ساختار سنتی عرب بود که در مجموعة نومسلمانان روی داد. وجه ممیزة آن با ساختار پیشین در نوع و محتوای آن است. بدین معنا که حمیّت قبیلگی جای خود را به برادری دینی داد. از این‌رو خداوند حمیّت پیشین را به حمیّت جاهلی تعبیر کرده است(فتح،26)

مؤاخات میان مسلمانان تنها برخاسته از شرایط فعلی مسلمانان نبود، بلکه خداوند نیز توسط وحی بر عقد و برقراری آن در دورة مکی و مدنی تأکید می‌کرد و نتایج آن را اصلاح امور مسلمانان(حجرات، 10-9؛ بقره 1۷8) توسعة برابری، برادری اجتماعی و اقتصادی در راستای تحقق عدالت، رعایت حقوق برادران دینی (آل عمران، 103-102؛ توبه، 12-11) مبارزه با معیارهای قبیلگی(حجرات،4۷) و اجرای احکام الهی(بقره، 1۷8؛ احزاب، 5-4) تفسیر می‌کرد(عالمی، 139۷: 129)

2-3. پیمان‌نامة اجتماعی و امت واحده

هویت سازی بر پایة قرارداد اجتماعی و ایجاد اخلاق مدنی با طرح امت واحده توسط رسول اکرم(ص) مورد تأنید قرار گرفت. با اجرای طرح امت واحده در مدینه، تغییر در ترکیب قبیله و قومیت شکل جامع‌تری به خود گرفت. این امر با برقراری پیمان میان ساکنان یثرب امکان‌پذیر شد. در این پیمان رسول خدا(ص) به عنوان عالی‌ترین مرجع حاکمیت شناخته شد. مطابق با صحیفه، قبایل یثرب به رسمیت شناخته شدند و استقلال دز سنت‌ها و رسوم آن تضمین شد(عالمی، 139۷:136). یکی از رسوم یثرب، ربعه بود که بر استقلال در روابط اجتماعی، آداب و رسوم و سنت‌های ویژة هر قبیله نظارت می‌کرد. در واقع اجتماع عشایری اساس روابط و تنظیم‌های شهری در یثرب بود. از این‌رو پیمان‌نامة مدینه، بر انسجام کلی و استقلال واحدهای تشکیل دهندة امت نیز تأکید داشت. افراد هر قبیله دارای روابط مستحکمی مانند ارث، عاقله و خویشاوندی بودند. از این‌رو هریک از قبایل دارای ویژگی‌هایی بودند که آن قبیله را از دیگر قبایل متمایز می‌کرد. آداب و رسوم ویژه نیز از سوی افرادی که بزرگ قبیله بودند اجرا می‌شد. بدین ترتیب همواره شبکه‌ای از پیمان‌ها(هرچند نا استوار) میان عرب و یهودیان یثرب شکل گرفت که عاملی جهت پیوند درونی میان آن‌ها به شمار می‌رفت(احمدالعلی، 1381: 40-34، 1۷0-166). در چنین شرایطی پیامبر اکرم(ص) توسعة سیرة سیاسی خویش را با طرح امت واحده امکان‌پذیر کرد. از این‌رو با طرح امت واحده در مدینه، گام‌های تغییر در ترکیب قبیله و قومیت(که از همان آغاز بعثت شروع شده بود) شکل جامع‌تری به خود گرفت. این امر با برقراری پیمان میان ساکنان یثرب امکان‌پذیر شد(آذرنوش، 1386: 56)

نصر(1382: 359) در این زمینه معتقد است که دو مفهوم ایمان و امت در ارتباط با انسان از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. زیرا امت به عنوان گسترده‌ترین مجتمع انسانی است که ارتباط خود را با خداوند از طریق ایمان افراد برقرار می‌کند. این پیوند زمینه‌ساز انسجام و وحدت اسلامی است. اگرچه به استناد نصر در مفهوم امت، ایمان درونی مردم عامل انسجام و وحدت است؛ اما آنچه که پیامبر(ص) در یثرب مطرح کرد، گسترده‌تر از امت خاص بود. از این‌رو نه تنها مجموعة مسلمانان، بلکه مجموعه کسانی از مردم یثرب را در بر می‌گرفت که به رغم هرگونه ایمانی در این مجموعه قرار می‌گرفتند.

این طرح ویژه با عنوان امت واحده مطرح شد که رسول خدا(ص) در آن به‌عنوان مرجع امور شناخته شد و نقش سازماندهی اهداف جامعه را بر عهده گرفت. از این‌رو با این اقدام، پیامبر(ص) واژه‌ای را مطرح کرد که مردم جزیرةالعرب در گذشته با آن آشنا نبودند. این مفهوم در مقابل عصبیت و حمیّت جاهلی بود. به عبارتی دیگر، با طرح امت واحده مفهومی قوی‌تر در برابر مفهوم قدیمی(سنت و عصبیت) ارائه شد که مبانی آن را متزلزل می‌کرد(عالمی، 139۷:136)

برقراری صحیفه و پیمان، نه‌تنها مناسبات درون گروهی را انسجام بخشید، بلکه به شکل‌گیری مناسبات برون‌گروهی میان مسلمانان و غیرمسلمانان منجر شد. پیامبر(ص) ضمن حفظ ترکیب و نظم قبیلگی پیشین یثرب، تغییراتی در آن ایجاد کرد. زیرا مسلمانان به این مجموعه اضافه شده بودند. از این‌رو پیمان‌نامة مدینه، نخستین اقدام رسول‌الله(ص) در راستای تقویت نظم درونی امت واحده در دورة هجرت به‌شمار می‌رود(همان)

براساس پیمان‌نامة مدینه، هر قبیله همانند سابق بر رباع خود باقی ماند. پیمان‌نامة مدینه سنتی قدیمی در بهره‌گیری از روش‌های اسلامی در حل اختلاف و ناظر به کارکرد مثبت سنت است. چنان‌که این پیمان‌نامه به عنوان نمونه‌ای نخستین در تاریخ اسلام از میانجی‌گری و حل اختلاف به شمار می‌رود. برقراری پیمان‌نامه میان ساکنان یثرب، اقدامی منطقی به شمار می‌آمد و همگان به‌طور یکسان از منافع آن بهره‌مند می‌شدند.

پیمان‌نامة مدینه که متشکل از چهل و هفت بند است، عوامل مختلف نزاع را به شکل دفاعی مورد توجه قرار داده و به عنوان پیمان‌نامة دفاعی یا عدم تعرض تنظیم شده است. در قسمت اول پیمان‌نامه، مهاجران و مؤمنان یثربی مورد خطاب قرارگرفته‌اند که از بند شمارة سوم شروع می‌شود و تا بند بیست و سوم ادامه می‌یابد. بخش دوم، خطاب به یهودیان مدینه است که از بند شمارة بیست و چهارم شروع می‌شود و تا بند شمارة چهل و هفتم تداوم می‌یابد. در محتوای این بخش نه‌تنها یهودیان، بلکه سایر غیر مسلمانان نیز مورد خطاب قرارگرفته‌اند(همان13۷)

دربارة پیمان‌نامه آنچه اهمیت دارد نقش میانجی‌گری است که پیامبر اکرم(ص) به عنوان شخص ثالث مسئولیت آن را  پذیرفت. این روش در میان مشرکان و یهودیان نیز معمول بود که از روش‌های حکمیت و میانجی‌گری استفاده می‌کردند. پیامبر(ص) به هنگام مذاکره و طرح پیمان‌نامه با رهبران قبایل مشورت کرد و و اعتماد اولیة آن‌ها را به‌دست آورد و نسبت به شنیدن نیازهای همة قبایل تمایل نشان داد.

مشروعیت پیامبر(ص) در میانجی‌گری، برخاسته از جایگاهش به عنوان نبی و ناظری بی‌طرف و قابل احترام بود. زیرا در سنت میانجی‌گری مواردی مانند شرافت، شرم و حیا و متانت، موقعیت اجتماعی و عقاید مد نظر قرار می‌گرفت. چنان‌که رسول خدا(ص) بدین لحاظ، در دورة پیش از اسلام نیر میانجی‌گری کرده بود.  نقش میانجی‌گری در بند شمارة چهل و دوم حاکی از این است هرگاه بین کسانی که تابع این دستور هستند کشتاری روی دهد یا مشاجره‌ای درگیرد که بیم فساد در آن باشد، مرجع رسیدگی به این امور، خدا و محمد(ص) خواهند بود و خدا ضامن پرهیزگارترین و نیکوکارترین پیروان این سند است(ابن هشام، 1368: 2/150-14۷)

نقش میانجی‌گری پیامبر(ص) که با تأکید بر رفع اختلافاف از طریق رجوع به خدا و رسول، مشخص شده بود؛ نشانگر ترویج خدامحوری از سوی آن حضرت در یثرب است. همچنین از سویی دیگر به معنای لغو شیوه و سنت خونخواهی عرب در دورة پیش از اسلام است. همچنین قرار دادن دو مرجع رسیدگی در حل اختلافات یعنی الله و حضرت محمد(ص)، به مفهوم گسترش و توسعة سیرة اخلاق سیاسی رسول‌ اسلام(ص) است. چنان‌که مفهوم سیاست و دیانت را با یکدیگر پیوند می‌دهد. به عبارتی دیگر پیامبر(ص) به مردم یثرب هویت گروهی بخشید و در همان حال تفاوت‌های فردی آن‌ها را به رسمیت شناخت. در این پیمان‌نامه حقوق و نیازهای طرفین درگیر، مهمتر از مسئلة قدرت تلقی شده؛ چون هدف آن حضرت فرونشاندن اختلاف میان اهالی مدینه و ایجاد امنیت بوده است.(عالمی، 139۷: 146)

تفاوت بارزی که میان بازآموزی یکتاپرستی و توسعة دین اسلام در دورة مکی و دورة هجرت وجود داشت آن بود که در دورة مکی هیچ پیمان و تعهدی میان پیامبراکرم(ص) و مشرکان وجود نداشت؛ اما توسعة دین اسلام در یثرب همواره با تعهد و پیمان با قبایل مسلمان و غیرمسلمان همراه بود. چنان‌که رسول اکرم(ص) این تعهد و پیمان را به خوبی در میان مردم مدینه و قبایل اطراف آن اجرایی کرد. این تعهد و پیمان صرف نظر از آن بود که فرد متعهد شونده، با اضطرار به دین اسلام تغییر آیین بدهد. چنان‌که فرد مقابل بدون گرایش به دین اسلام، با پیامبر(ص) پیمان و معاهده می‌بست و در برخی موارد نیز پس از گرویدن به دین اسلام (همانند قبیلة اشجع)، با آن حضرت پیمان برقرار می‌کرد(ابن سعد، 1405: 1/306). این امر نشان دهندة خط مشی سیاسی رسول اکرم(ص) در توسعة دین اسلام است.

نتیجه

در سیرة اخلاقی حضرت محمد(ص)، تغییرات ساختاری ازجمله تغییر در ارزش‌ها، عقاید و باورهای مردم جزیرةالعرب مد نظر قرار گرفت. پیامبر(ص) در مرحلة اولیة دعوت، درصدد تبیین یک واقعیت با بهره‌گیری از مؤلفه‌های خرد در سطوح فردی بود. آن حضرت در مرحلة دوم بعثت و دعوت عمومی، برنامه‌های خود را در مقیاس فرافردی به مرحلة اجرا گذاشت. در این میان چگونگی بهره‌گیری از راهبردهای مذکور از سوی رسول خدا(ص) و عکس‌العمل افراد و قبایل در مقابل آن حضرت، حائز اهمیت است. حضرت محمد(ص) از طریق اتخاذ برنامه‌ها و راهبردهای ویژه، نه تنها نومسلمانان را در مقابل مشرکان حفظ کرد، بلکه این امر پایه‌های تغییرات اجتماعی را که آن حضرت در دوره‌های بعدی رسالت خود را به مرحلة اجرا گذاشت، تقویت کرد. رسول اکرم(ص) با بهره‌گیری راهبرد فردی موفق شد جهت آمادگی و کسب موفقیت نیروهای توانمند، فرصت لازم را فراهم کند تا نیروهای مسلمان بتوانند به شکل مؤثری بقای خویش را تضمین کرده و از اهداف تحقق یافته پاسدارای کنند. همچنین به‌کارگیری شیوة آرام و تدریجی، یکی از  مهم‌ترین مؤلفه‌ها در یازآموزی بازآموزی یکتاپرستی و گسترش دین اسلام از سوی آن حضرت به شمار می‌رفت. رسوا اکرم(ص) در ارائة مفاهیم و باورهای توحیدی و رفع جهل و غفلت، از شتاب‌زدگی پرهیز کرد. این امر به نومسلمانان فرصت داد تا بر اوضاع اجتماع کوچک خود تسلط داشته باشند. از سویی دیگر آن حضرت جهت حفظ مسلمانان از مستحیل شدن در باورهای مشرکان، از راهبرد ترغیبی بهره گرفت. وی نه تنها با بهره‌گیری از آیات قرآنی، مسلمانان را به صبوری و استقامت فرامی‌خواند، بلکه آموزه‌هایی را در ارتباط با تزکیة نفس به آنان آموزش می‌داد. چنان‌که تغییر در باورها، اعتقادات و ترک بت پرستی که در مراحل آغازین بعثت همواره مد نظر رسول اکرم(ص) قرار داشت، در راهبرد بازآموزی یکتاپرستی به شکلی کامل به مرحلة اجرا درآمد. بازآموزی یکتاپرستی از سوی پیامبر(ص) به عنوان اصل مشترک میان ادیان الهی به‌شمار می‌رفت. به‌کارگیری راهبردهای مذکور، به تدریج زمینة موفقیت آن حضرت را در جذب افراد به دین اسلام و کسب حمایت عمومی در سال‌های بعدی دعوت فراهم کرد. رویارویی رسول‌الله(ص) با مردم و گفتگوی مستقیم با آنان فرصتی فراهم کرد تا برداشتی عمیق وحقیقی از شخصیت رسول اکرم(ص) و حقیقت آیین وی داشته باشند. از سوی دیگر می‌توانست شایعات و دروغ پراکنی‌های مغرضانة قریش را که درمیان توده‌های مردم، پیامبر(ص) را ساحر و شاعر معرفی می‌کرد، خنثی کند. رسول اکرم(ص) با قراردادن دو مرجع رسیدگی در حل اختلافات یعنی الله و خودش، به توسعه و گسترش سیرة اخلاق اجتماعی خود پرداخت. این امر از طریق طرح امت واحده در یثرب امکان پذیر شد. رسول خدا(ص) با طرح امت واحده در یثرب، مجموعه‌ای را شکل داد تا از این طریق ترویج دین اسلام در جزیرةالعرب و حفظ مسلمانان از تهدیدات داخلی و خارجی امکان‌پذیر باشد. سیرة اخلاقی پیامبر(ص) بر اساس تحلیل رفتارشناسانه، نشانگر تأثیرات عمیق ساختاری رفتار اخلاق‌مدارانة پیامبر(ص) در تحول نظام شیخوخیت عرب جاهلی است. نظام شیخوخیت بر سه محور سنت، قبیله(بر محور رابطة خونی) و اخلاق قبیلگی استوار بود. در حقیقت اخلاق در ساختار قبیله و سنت عرب، کارکرد منفعت‌گرایانه داشت. رسول اکرم به منظور ایجاد تحول در جامعة عرب تلاش کرد، جنبة اخلاقی جامعة عرب را بسط داده و ساختار قبیله را به عنوان فرع بر اخلاق اجتماعی بیان کند. بدین منظور رویکرد رسول‌الله(ص) در مکه و مدینه دارای تفاوت‌هایی است. در مکه به دلیل ساختار قدرتمند قبایلی رویکرد فردی و گروهی برای پیشبرد هدف اخلاقی در نظر گرفته شد. اما در مدینه به سبب ساختار نابسامان قبایلی، پیامبر(ص) براساس پیوندهای مؤاخات و پیمان‌نامه، برای  هنجارهای نوین اجتماعی و اخلاقی به مثابه چارچوب امت واحده الگویی جدید ترسیم کرد.

منابع

ابن اسحاق، محمد(1398ق)، السیر و المغازی، تحقیق سهیل زکار، بیروت، دارالفکر.

ابن حجر عسقلانی(1328ق)، الاصابه فی تمیزالصحابه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی.

ابن سعد، ابوعبدالله محمد(1405)، طبقات الکبری، بیروت، دار بیروت لطباعةوالنشر.

ابن عبد ربه اندلسی، احمدبن محمد(1989)، عقدالفرید، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر(1395ق)، السیرة النبویه، بیروت، دارالمعرفة.

ابن هشام(1368ش)، السیرة النبویة، تصحیح مصطفی سقا، ابراهیم الابیاری وعبدالحفیظ شلبی، قم، انتشارات مصطفوی.

احمد العلی، صالح(1381ش)، دولت رسول خدای ترجمة هادی انصاری قم، پژوهشکدة حوزه و دانشگاه.

اداک، صابر و مهین سعیدی، «نقش اخلاق نبوی درگسترش دعوت اسلامی»، فصلنامة مسکویه، سال6، ش19، زمستان1390، ص.40-7)

آذرنوش، آذرتاش(1386ش)، تاریخ زبان و فرهنگ عربی، تهران، سمت.

بلاذری، احمد بن جابر بن یحیی(1987)، انساب الاشراف، قاهره، دارالمعارف.

بنت‌الشاطی(1377ش)، با پیامبر، بی‌جا، نشرجام.

حلبی شافعی، علی‌بن برهان‌الدین(142۷ق)، سیرةالحلبیه، بیروت، دارالکتب‌العلمیه.

شریف، احمد ابراهیم(1967)، مکه والمدینه فی‌الجاهلیه و عصرالرسول، قاهره، دارالفکرالعربی.

ضیف، شوقی(1960)، تاریخ الادب العربی، العصر الجاهلی، قاهره دارالمعارف.

طبری، محمدبن جریر(بی‌تا)، تاریخ الامم و الملوک، قاهره، الاستقامه.

عالمی، خدیجه(1397ش)، رهیافتی نو در تاریخ صدر اسلام، تهران، حکمت معاصر.

عاملی، جعفر مرتصس(1384ش)، سیرت جاودانه، ترجمة محمد سپهری، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.

غفاری، غلامرضا و عادل ابراهیمی لویه(1384ش)، جامعه شناسی تغییرات اجتماعی، تهران، آگرا و لویه.

معادیخواه، عبدالمجید(1377ش)، تاریخ اسلام عصر بعثت، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

مهجور، علی(1401ش)، «مبادی اخلاقی بعثت؛ پیش فرض‌های اخلاقی پذیرش دعوت پیامبراکرم(ص)» اخلاق پژوهی، دورة 5، ش1، ص77-100.

نصر، حسن(1382ش)، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمة مرتضی اسعدی، تهران، فیروزه.

واقدی، محمدبن عمر(1409)، مغازی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

وبر، ماکس(1374ش)، اقتصاد و جامعه، ترجمة عباس منوچهری، مهرداد ترابی نژاد و مصطفی عمادزاده، تهران، مولی.

یعقوبی، احمدبن یعقوب(1362ش)، تاریخ یعقوبی، ترجمة محمدابراهیم آیتی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

یوسفیان، زهرا(1389)، «مناسبات آزادی و اخلاق در دولت نبوی»، مطالعات قرآنی نامة جامعه، ش78، اسفند، ص25-31.