مؤلفه‌هاي سیاسی تمدن نوین اسلامی بر اساس سیرة نبوي

ج) یافته‌ها

1. دسته‌بندي عوامل و ابعاد تمدن و تعریف تمدن اسلامی

تمدن، ثمرة تلاش بشر براي بالا بردن سطح زندگی مادي و معنوي انسان است. پس صفت جهانی فراگیر و گسترده‌اي در زمینة علوم، اختراعات، ابتکارات و سازمان‌هاي مختلف به خود می‌گیرد(سپهري، 1385: 29). به عبارت روشن‌تر؛ تمدن عبارت است از: شبکة ساختارها و سیستم‌هاي متنوع فرهنگی، قانونی، سیاسی، اجتماعی و... در مقیاس جمعی، که به دنبال پاسخ‌گویی به نیازهاي تک تک انسان‌هاست.

با این تعریف، تمامی تمدن‌ها در صدد پاسخ‌گویی به نیازها هستند. علت گرایش انسان‌ها به شخص یا مکتب خاص، به خاطر قابلیت و توانمندي آن شخص یا مکتب خاص در رفع نیازها و مسائل مختلف زندگی اوست. این گرایش که در اثر رفع نیازها به وجود آمده، باعث همراهی زندگی بر اساس مکتب خاص شده و به صورت تدریجی تمامی نگرش‌ها، احساسات و رفتارهاي زندگی انسان را تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد. اگر این روند گرایش به مکتب خاص به صورت جمعی توسعه و گسترش و به تعبیر دیگر، از مقیاس فردي به مقیاس جمعی ارتقا یابد، اصطلاحاً تمدنی بر محور مکتب خاص شکل می‌گیرد. بنابراین، هویت اولیة تمدن، پاسخگویی به نیازهاي زندگی بشر در مقیاس جمعی است.

با این نگاه، تمدن اسلامی حاصل میل مسلمانان به زندگی کردن در سایة تعالیم اسلام است که می‌خواهند زندگی خود را بر اساس نظر خداوند تنظیم و نظرات خداوند را در زندگی پیاده کنند. تمدن اسلامی عبارت است از «شبکة ساختارها و سیستم‌هاي متنوع فرهنگی، قانونی، سیاسی، اجتماعی و ... که بر اساس تعالیم اسلامی(قرآن کریم و سیرة نبی اکرم(ص))، در مقیاس جمعی، شکل گرفته و در پی پاسخ‌گویی به هرم نیازهاي تک تک انسان‌هاست» اما نکتة مهم این است که تمدن‌سازي اسلام نیز همانند سایر مکاتب از روند عام تمدن‌سازي تبعیت می‌کند؛ یعنی اسلام نیز با پاسخ‌گویی به نیازهاي بشر در مقیاس فردي و جمعی، تمدن‌سازي می‌کند. از این منظر، تفاوت تمدن‌ها با یکدیگر، به تفاوت در مسیر و فرایند تمدن‌سازي نیست، بلکه تفاوت تمدن‌ها با یکدیگر به تفاوت در کیفیت و نوع پاسخ‌گویی به نیازهاي خرد و کلان است.

اما در سر برآوردن و اعتلاي یک تمدن، عوامل و عناصر گوناگونی دخالت دارد. از نظر ویل دورانت، چهار رکن و عنصر اصلی در تمدن می‌توان تشخیص داد که عبارتند از: پیش‌بینی و احتیاط در امور اقتصادي، سازمان سیاسی، سنن اخلاقی، و کوشش در راه معرفت و بسط هنر. به نظر وي، ظهور تمدن هنگامی امکان‌پذیر است که هرج و مرج و ناامنی پایان یابد؛ زیرا تنها هنگام از بین رفتن ترس است که کنجکاوي و احتیاج به ابداع و اختراع به کار می‌افتد و انسان خود را تسلیم غریزه‌اي می‌کند که او را به شکل طبیعی به راه کسب علم و معرفت و تهیة وسایل بهبودي زندگی سوق می‌دهد(دورانت، 1381،  ج1: 3)

هنری لوکاس در توضیح فرهنگ که از نظر وی با مفهوم تمدن همسان است، می‌نویسد: فرهنگ، راه مشترك زندگی، اندیشه و کنش انسان و دربر گیرندة موارد ذیل است:

1. سازگاري کلی با نیازهاي اقتصادي یا محیط جغرافیایی پیرامون؛

2. سازمان مشترك براي فرونشاندن نیازهاي اجتماعی و سیاسی که از محیط پیرامون برخاسته؛

3. مجموعة مشترکی از اندیشه‌ها و دستاوردها.(لوکاس، 1376، ج1: 20-21)

در میان دانشیان مسلمان نیز ابن‌خلدون مهم‌ترین اندیشمندي که در باب تمدن سخن گفته، هفت عامل را در ایجاد تمدن دخیل می‌داند که عبارتند از: 1. دولت و رهبر؛ 2.  قانون دینی یا عرفی؛ 3. اخلاق؛ 4. کار؛ 5. صنعت؛ 6. جمعیت؛ 7. ثروت. از نظر وي، سه عنصر اول نسبت به دیگر عوامل از اهمیت بیشتري برخوردارند(ابن‌خلدون، 1375، ج1: 75-76). مفهوم دیگري که از نظر ابن‌خلدون در برپایی تمدن نقش مؤثر دارد، «عصبیت» است که می‌توان از آن با عنوان همبستگی یاد کرد.(رادمنش، 1357: 17)

چنانکه اشاره شد، برای تمدن تعاریف گوناگون ارائه شده است اما با تحلیل مضامین این تعاریف، می‌توان ادعا کرد در خصوص تعیین ابعاد تشکیل دهندة تمدن بر نظام‌های گوناگون اجتماعی از قبیل نظام سیاسی، نظام اقتصادی، نظام حقوقی، نظام تربیتی و دیگر نظام‌های خرد و کلان اجتماعی، مانند نظام خانواده و... به عنوان ارکان و سازه‌های مهم تمدنی تأکید شده و این نظام‌ها را با حاکمیت و نظارت فرهنگی خاص، در صورت‌بندی ساختار تمدن ضروري دانسته‌اند(آشوري، 1397: 128). به علاوه، از نظام دینی(نظام باورهای جمعي) به عنوان یکی از ابعاد مهم تمدن یاد شده است (تامسون، 1395: 17)

2. نسبت میان سنّت نبوي و تمدن اسلامی

با دست‌یابی به موارد پیش‌گفته، پرسش دوم پژوهش به شکل روشن‌تری قابل ارائه است: آیا سیرة نبوي ظرفیت ارائۀ بخشي از الگوهای عملی مورد نیاز در ابعاد تشکیل دهندة تمدن را دارد یا خیر؟ به بیان دیگر؛ اگر بتوانیم ثابت کنیم سیرة نبوي توانایی ارائۀ الگوهای عینی و عملی در حوزه‌های گوناگون سیاسی، حقوقی، فرهنگی،  ترببیتی و ... را دارد، به جایگاه رفیع و نقش عمیق سیرة نبوي در باب تمدن سازی پی‌خواهیم برد. براي پرداختن به این موضوع ابتدا باید به دیدگاه‌هاي گوناگون در خصوص نسبت میان سیرة نبوي با زندگی اجتماعی مسلمانان از حیث نظري توجه کرد؛ چه این‌که سیره تنها در صورتی می‌تواند منبع الگوهاي عینی تمدن اسلامی شود که علاوه بر حجیت ذاتی، از حیث نظري براي همۀ مسلمانان قابل استناد و عمل باشد و طبیعتاً اگر نتوان ارتباطی میان سیره و زندگی اجتماعی برقرار کرد، اساساً نمی‌توان در پی یافتن الگوي عملی از دل آن بود. دربارة حجیت سنّت و سیرة نبوي و به تبع، نسبت آن با زندگی اجتماعی مسلمانان دو نظریه و دیدگاه عمده وجود دارد:

یک) انکار حجیّت سیره و سنّت نبوي

این دیدگاه پیشینه‌اي طولانی دارد؛ تا جایی که برخی شروع آن را از دورة حضور پیامبر(ص) و برخی، بلافاصله پس از رحلت ایشان دانسته‌اند(پاکتچی، 1367: 687) . این رویکرد که از آن با عنوان قرآن‌بسندگی نیز یاد می‌شود، با عبارت مشهور «حسبنا کتاب‌الله» پیوند خورده است. دربارة باورمندان به این رویکرد و سابقۀ این برداشت در مذاهب مختلف اسلامی، نظریات متعددي مطرح است(ر.ك: الهی‌بخش، 2000: 95-97). این دیدگاه گرچه در نگاه نخست قابل پذیرش و منطقی می‌نماید و می‌کوشد به اهمیت و جایگاه کتاب خدا توجه کند، اما نتیجۀ پذیرش آن، انکار حجیت سنّت و سیره است. این انکار در قالب چهار تلقی دسته‌بندي می‌شود:  نفی حجیت با نفی حجیت خبر واحد، نفی با اشکال حجیت با اثبات در روش‌هاي اثبات سنّت، نفی مطلق حجیت سنّت و تلقی سنّت و سیره به مثابۀ قضیة شخصیة حملیه(المکی الشامی، 1420: 123-132). البته در طول تاریخ تعابیر گوناگونی از این رویکرد ارائه شده که طبقه‌بندي آنها بر اساس معیارهاي گوناگون ممکن است. اما به هر حال، نتیجه و نهایت آنها انکار حجیت سنّت چه از حیث فقهی و تشریعی و چه از نظر اجتماعی و محدود دانستن آن به امور تعبدي و بیان کلیات است.(سروش، 1376: 137)

طبیعتاً بر اساس این رویکرد به هیچ عنوان نمی‌توان سیرة نبوي را منبعی براي یافتن و ارائۀ الگوهاي عملی تمدن نوین اسلامی در نظر گرفت؛ چه بر اساس آن، سنّت و سیرة نبوي حتی در زمینة فقهی و تشریعی نیز قابلیت استناد و حجیت کافی ندارد و تنها گزارش‌هایی تاریخی است که به بیان رفتار شخصی پیامبر(ص) می‌پردازد و حداکثر این‌که تنها در هنگام تعارض منافع دنیوي و اخروي کارکرد دارد (ر.ک مجتهد شبستري، 1376: 88). بنابر این، نمی‌تواند منبعی مستقل و کارآمد در این زمینه باشد.

دو) حجیت سیره و سنّت نبوي و امکان الگوگیري از آن

سه) نسبت سیاست، تمدن و سیرة نبوي

بی‌گمان نظام سیاسی و الگوهاي رفتاری در حوزة ادارة فرد و جامعه، از ارکان و اصول بنيادی یک تمدن به شمار می‌آید ؛ زیرا به لحاظ عملی، مشکل بتوان زندگی جامعة بشری را بدون نظام سياسی و الگوهاي رفتاری مطلوب در حوزة سیاست تصور کرد. نظام سیاسی نشانة وجود مجموعه‌اي از نهادها و حاکی از وجود نگرش‌ها و الگوهاي رفتاری خاصی است که به انحصار مدنیت خوانده می‌شوند. به علاوه از اساسی‌ترین اجزای یک تمدن محسوب می‌شود. در حقیقت نظام سیاسی در قسمت عمده‌ای از زندگی بشر نفوذ و رخنه می‌کند و اصولاً زندگی انسان‌ها در درون نظام سیاسی آغاز می‌شود و پایان می‌پذیرد(فیرحی، 1382: 10) به دیگرسخن سیاست رکن اصلی تمدن‌زایی است و هیچ تمدنی بدون اعمال قدرت و بدون نظام سیاسی کارآمد محقق نشده است. همۀ تمدن‌هایی که ویژگی تمدن بودن را دارند، بی‌تردید از مجرای یک نظام سیاسی کارآمد سیاست‌گذاری شده و سر برآورده‌اند.(حقیقت و رهدار، 1394)

در خصوص ارتباط میان سیاست و سنّت نبوی نیز اگر نظام سیاسی اسلامی را مجموعه‌ای از الگوهاي رفتاری متداخل در راستاي مدیریت جامعة اسلامی بدانیم(نوایی، 1381: 155) و با این نگاه به بررسی سیرة نبوي بپردازیم، ارتباط عمیق این دو حوزه به خوبی روشن خواهد شد؛ زیرا سیرة نبوي مملو از الگوهاي ادارة نظام اجتماعی و مرتبط با حکومت و سیاست است. مطالعة سیره به ویژه پس از هجرت پیامبر(ص) نشان می‌دهد که بخش قابل توجهی از آموزه‌های سیرة نبوي در چارچوب الگوهای عمل سیاسی و ناظر به وضعیت ادارة جامعه، مسئوليت‌های حکومتی، حل تنازعات اجتماعی، برقراری امنیت، تنظيم قوای اجرایی، ترویج عمومی اسلام و ارتباط با دول و ملت‌های دیگر بوده است.

بنابرآنچه گذشت، اولاً ارتباط عمیقی میان ساختار سیاسي و تمدن به معنای عام آن وجود دارد و طبیعتاً تمدن نوین اسلامی نیز تنها از رهگذر یک ساختار سیاسی مطلوب که به سياست‌گذاری و ادارة امور می‌پردازد، امکان تحقق خواهد یافت. ثانیاً ساختار مطلوب سیاسی که بناست زمینه‌ساز تمدن نوین اسلامی باشد، باید مبتنی بر الگو يا دارای مؤلفه‌های کاملاً اسلامی باشد. این مؤلفه‌ها که رعایت آنها می‌تواند تا حد زيادی ساختار سیاسی را بر اساس محتواي دین مبین اسلام به سامان آورد و البته مانع از تحجرگرایی یا انقیاد صرف به یک شکل یا ساختار خاص شود، به روشنی در سیرة حکومتی پیامبر اکرم(ص) قابل ره‌گیری است.

3. مؤلفه‌هاي تمدن‌ساز سیرة نبوي در بعد سیاسی

پیامبر اسلام(ص) پس از هجرت به مدینه، حکومت اسلامی را سامان داد. تأسیس حکومت در مدینه، در تاریخ اسلام از اهمیت فوق‌العاده‌اي برخوردار است. نخستین جامعۀ مؤمنان در آن زمان در همین شهر تشکیل شد و همین هجرت بود که عصر تازه‌اي را در تاریخ نوع بشر آغاز کرد. باید به این واقعیت توجه کنیم که «المدینه» از آن جهت به این نام نامیده شد که در این شهر، دین راستین براي نوع بشر تحقق یافت. مسلمانان در این دیار خود را در خدمت و زیر فرمان و قضاوت پیامبر(ص) و دیانت ایشان قرار دادند. شهر پیامبر(ص) به معناي مکانی شد که دین صحیح در زیر فرمان و حکم و قضاوت ایشان عملاً به وجود آمد. علاوه بر این، باید توجه کنیم که شهر مدینه براي جامعة اسلامی، نمایندة نظم اجتماعی - سیاسی اسلام شد.(العطاس، 1374: 49)

در حقیقت پیوند محکم میان مفهوم دین و مدینه که از آن مشتق شده است، امري اتفاقی و عرَضی نیست، بلکه حکایت از این دارد که تحقق تعالیم دین اسلام جز در درون نوعی حکومت و نظم سیاسی میسر نخواهد شد. الگو و مدل این نظم سیاسی را شخص پیامبر(ص) با حکومت خویش به دست داده است.

در ادامه به ذکر اجزا و مؤلفه‌هاي ساختار سیاسی مطلوب بر اساس سیرة نبوي می‌پردازیم؛ اما پیش از ورود به این بحث، ذکر دو نکته ضروري است؛ نخست این‌که، این پژوهش بر اساس روش تحلیل مضمون انجام شده و به همین دلیل، ترتیب و توالی مؤلفه‌ها بر حسب میزان تکرار و تأکید موجود دربارة آنها در منابع گوناگون است. طبیعتاً تعیین وزن هر مؤلفه در ساخت الگوي مطلوب، موضوعی است که نیازمند پژوهشی جداگانه با روشی متفاوت است. دوم این‌که، بر اساس آنچه در تعریف تمدن اسلامی آمد، ساختار و سیستم مطلوب سیاسی اسلام که در صدد رفع همۀ نیازهاي انسانی در این زمینه است، باید در آن واحد داراي همۀ مؤلفه‌هاي ذکر شده باشد. از این حیث می‌توان ادعا کرد هر سیستم سیاسی واجد این ویژگی‌ها، در حقیقت ساختاري اسلامی به شمار می‌رود.

یک) تشکیل حکومت و ایجاد امت واحدة اسلامی

چنان‌که گذشت، تحقق تعالیم دین اسلام جز در درون نوعی حکومت و نظم سیاسی میسر نمی‌شد؛ به همین دلیل، نخستین کنش پیامبر(ص) در هنگام حضور در مدینه، تشکیل حکومت بود. این اقدام علاوه بر زمینه‌سازي براي اعمال و اجراي قوانین و تعالیم دینی براي ایجاد وحدت و یک‌دستی در جامعۀ چند پاره و متشتّت آن روزگار مدینه لازم و ضروري بود. بر همین اساس، می‌توان موضوع تشکیل حکومت و ایجاد امت واحدة اسلامی را ذیل یک مؤلفه دانست؛ زیرا پس از این اقدام، یکی از مهم‌ترین آموزه‌هاي سیاسی پیامبر اسلام(ص) را باید تأکید بر مفهوم اساسی «امت» دانست که برآمده از تعالیم قرآنی است(انبیا:92). همچنین در قرآن بارها از حفظ وحدت و شوکت مسلمانان سخن رفته است(انفال: 46). در نخستین بند پیمان صلح مدینه که نخستین پیمان پیامبر(ص) پس از هجرت بود، آمده است: «انهم امة واحده من دون الناس؛ مسلمانان در برابر دیگر مردمان، یک امت‌اند»(حمیداالله، 1377: 103). در این پیمان، عمدة قوانین و بندها با توجه ویژه به وحدت سیاسی مؤمنان یا امت اسلامی تدوین شده‌اند. اهمیت مطالب درج شده در این پیمان‌نامه تا بدانجاست که برخی آن را قانون اساسی حکومت اسلامی مدینه می‌دانند (همان: 106). البته باید در نظر داشت گرچه که عقد پیمان صلح و عهدنامه در میان اعراب امري رایج بوده است، اما عهدنامۀ صلح مدینه براي نخستین بار با عنوان مفهوم امت، که داراي وحدت عقیدتی سیاسی و فارغ از بستگی‌هاي قبیله‌اي و نژادي بود، اتفاق افتاد.

از جمله مهم‌ترین راه‌کارهاي پیامبر(ص) براي تحقق وحدت امت، ایجاد پیمان برادري میان مسلمین بود؛ راه‌کاري که از همان روزهاي آغاز دعوت در مکه شروع شد و با هجرت به مدینه، با عقد اخوت میان مهاجرین و انصار و نیز اصلاح روابط اوس و خزرج ادامه یافت(حلبی، 2006، ج2: 20) پیامبر(ص) دربارة برادري و حقوقی که برادران بر یگدیگر دارند، فرمودند: مسلمان برادر مسلمان است. همۀ مسلمانان برادر یکدیگرند و در برابر دشمن حکم یک امت را دارند. از آنجا که هر فرد مسلمانی با دیگري برابر است، کوچک‌ترین آنها از طرف دیگري می‌تواند تعهد کند.(ابن هشام، 1408، ج 2،  ح 4412).

کار مساوات و برادري بدان‌جا کشید که هر مسلمانی برادر مسلمان خود را بر خویشتن مقدم می‌داشت چنان که گویند روز تقسیم غنیمت‌هاي جنگی «بنی‌نضیر» پیامبر(ص)، به انصار گفت: اگر دوست داشته باشید مهاجران را در این غنیمت شریک کنیم و اگر نه، همه از آن شما باشد. انصار گفتند: ما نه تنها غنیمت‌ها را یک‌جا به برادران مهاجرمان می‌بخشیم، بلکه آنان را در اموال و خانه‌هاي خویش نیز شریک می‌کنیم (شهیدي، 1364: 23) در حقیقت؛ پیامبر(ص) با انعقاد پیمان اخوت، مرزهاي شهري و قبیله‌اي را تغییر داد و به جاي آن، مرزهاي دینی را برقرار کرد.(عبدالجلیل، 1363: 124-123)

روابط جدید ایمانی با آموزه‌هاي دینی و اجتماعی ویژه‌اي مستحکم‌تر می‌شد. عبادات جمعی و گروهی همچون: نماز جماعت و جمعه، حج، جهاد، ازدواج‌هاي گوناگون پیامبر(ص) با زنانی از قبایل مختلف و تقویت موقعیت صحابه‌اي از قبایل ضعیف یا غیر عرب، ظرف این تحول بود. در حقیقت و به اذعان برخی از دانشمندان غربی، از میان همۀ ادیان جهان، دین مبین اسلام بیش از هر آیین و دین دیگري در نابود کردن فواصل نژادي، رنگی و قومی توفیق به دست آورده است(حتی، 1366: 175)

دو) تأکید بر امامت و رهبري امت

رسول خدا(ص) در بیشتر ایام رسالت خویش، به ویژه پس از صلح حدیبیه(سال ششم هجري)، بارها به جایگاه اهل بیت(ع ) در میان امت و سرآمدي ایشان اشاره می‌کرد. این اصرار را که تا واپسین لحظات حیات آن گرامی ادامه داشت(جعفریان، 1373: 541)، می‌توان به این علت دانست که رهبري پیامبر (ولایت)، مؤثرترین عامل در عبور دادن جامعه از سنّت‌های جاهلانه و جایگزینی سنّت‌های جدید الهی بود. جامعۀ بالندة دینی یا همان امتی که پیامبر(ص) سوداي ساختن آن را داشت، جامعه‌اي بود متشکّل از افرادي با هدف مشترك که بر اساس رهبري واحد به سوي آرمان خویش ره‌سپارند. هم ریشه بودن امت و امامت بدین معناست که بدون امامت، امت به سامان نخواهد آمد. امامت در این ساحت؛ یعنی نوع مدیریتی که هدف آن علاوه بر ادارة جامعه، هدایت جامعه نیز هست و این روش با شیوه‌هاي دیگر مدیریت که هدفشان نه رشد فضیلت، بلکه بهره‌مندي مادي هرچه بیشتراست، تفاوتی آشکاردارد.(زیدان، 1369: 387- 386):

پیامبر(ص) نیک می‌دانستند که گرچه قدرت رهبري و نفوذ معنوي ایشان توانسته همۀ سران قبایل و اشراف قریش را تحت لواي اسلام درآورد، اما پرورش روح‌ها و رسوخ ایمان در اعماق جان و نهان یک ملت، مدت‌ها زمان می‌برد و این هدف تنها با رهبري کسی میسور است که گرد جاهلیت بر دامنش ننشسته باشد. به بیان گوستاو لوبون، تاریخ ثابت می‌کند که تغییرات ناگهانی در زندگی ملت‌ها جز تغییر اسما و اصطلاحات چیزي نیست و تغییر و تبدیلی اگر در اجزاي مدنیت ملتی روي دهد، همیشه تابع ناموس تکامل است؛ یعنی با قدم‌هاي تدریجی و بطئی انجام می‌گیرد و بدون این‌که تغییري در مزاج عقلی ملت روي دهد، ممکن نیست عقاید و افکار و قوانین اجتماعی آن ملت تغییر کند(گوستاو لوبون، 1334: 90). بر همین اساس، پیامبر(ص) بارها و در آشکار و نهان دربارة جانشینی اهل بیت(ع) و نیز فرزانگی‌ها و شایستگی‌هاي ایشان سخن گفتند واز پس خویش، مردمان را به اطاعت خاندان وحی فراخواندند.

سه) مدارا و رواداري

مدارا یکى از اصول اخلاقى اسلام است که در بهبود روابط سیاسی، نقشى مهم و اساسى دارد. اگر در مناسبات سیاسی از این اصل ارزشمند به درستى و به جا استفاده شود، ساختار سیاسی از گزند آفاتی چون: کینه‌ورزی، دشمنى و قطع روابط دوستانه در امان خواهد ماند. نمود بارز این اصل اسلامی را باید در منش سیاسی پیامبر اکرم(ص) جست. براي تبیین این اصل، ابتدا به واژه شناسی مدارا اشاره می‌شود.

«مُدارا» در لغت، به معنی نرمش و ملاطفت و رفق با مردم و چشم‌پوشی از خطاي آنان است و در روایات اسلامی نیز به همین معنا به کار رفته است(آذرتاش، 1379: 196). در نگاه برخی، مدارا از «دارأته» و «داریته»، هم با همزه و هم بدون همزه مى‌آید. این افعال هنگامى به کار برده مى‌شوند که شخص با پرهیز از درگیرى با دیگرى، با او با نرمى و ملایمت رفتار کرده باشد(ابن منظور، 1414، ج1: 171). ابن منظور در جاي دیگر می‌نویسد: مدارا بر رفتارى اطلاق مى‌شود که شخص به دلیل پیامدهایش به آن تن مى‌دهد و با اغماض و گذشت برخورد مى‌کند.(همان، ج14: 255)

منظور از مدارا نوعی برخورد همراه با سعۀ صدر، گذشت و تحمل است؛ معادل آنچه امروز از آن به تساهل و تسامح تعبیر می‌شود. تساهل و تسامح در کاربرد اصطلاحی به معناي عدم مداخله و ممانعت یا اجازه دادن از روي قصد و آگاهی به اعمال، عقاید و رفتاري است که مورد پسند شخص نباشد و در اصطلاح سیاسی، به معناي برخورد توأم با سعۀ صدر و خویشتن‌داري با مخالفان سیاسی و فکري و التزام به آزادي بیان در فضاي سیاسی جامعه است(فتحعلی، 1378، ج1: 13). البته این تعریف به معناي بی‌تفاوتی نسبت به عقاید مخالف نیست. به تعبیر دیگر؛ مدارا با اعتقادورزان است، نه با اعتقادات.(سروش، 1376: 310)

اصل «مدارأه» در قرآن کریم نیز در اشاره به منش مؤمنان به کار رفته است(قصص: 54). به نقل از ابن عباس در تفسیر آیة 54 سورة قصص آمده است: «مؤمنان کسانى‌اند که دشنام و اذیت را با سلام و مدارا پاسخ مى‌دهند.» (غزالی، بی‌تا، ج6 :28)

البته باید به این نکته توجه داشت که مدارا با مداهنه و سازش تفاوت بسیار دارد. سازش و مداهنه، از کوتاه آمدن اصول و مصالح اسلام براى کسب منافع شخصى یا گروهى است؛ در صورتى که مدارا، کوتاه آمدن در منافع و مضار شخصى یا کوتاه آمدن براى کسب منافع و مصالح عمومى و اسلامى است. غزالى در بیان تفاوت میان مدارا و مداهنه می‌نویسد: اگر به هدف سالم ماندن دینت و اصلاح برادرت از خطاى طرف چشم پوشیدى، این مداراست؛ اما اگر به هدف بهره‌بردارى شخصى و رسیدن به خواسته‌هاى درونى و حفظ مقام و موقعیت گذشت کردى، این مداهنه است.(همان، ج5: 184)

بر اساس آنچه گذشت، در خصوص سیرة پیامبر(ص) باید گفت اصل اولیه در ایشان بررفتار مداراي با مخالفان استوار بود که ریشه در آیات قرآن دارد، آنجا که می‌فرماید: «اگر مخالفان تمایل به صلح نشان دادند، تو نیز تمایل نشان بده».(انفال:61)

سهولت و سماحت دین مبین به معناي حقیقی و درست در سیرة نبوي قابل مشاهده است. ممکن است کسی ادعا کند مدارا نه یک اصل، بلکه راه‌کاري بوده که پیامبر(ص) با توجه به شرایط پیش از هجرت و براي حفاظت از نهال نوپاي اسلام یا جذب مخاطبان، در ابتداي راه ناگزیر از انتخاب آن بوده است؛ اما این ادعا با بررسی برخورد پیامبر(ص) با مخالفان و دشمنان پس از تشکیل حکومت اسلامی در مدینه رنگ می‌بازد. نمونۀ این برخورد را می‌توان در رفتار ایشان با عبداللّه‌بن اُبی و در جریان فتنه‌انگیزي وي پس از غزوة بنی‌المصطلق سراغ گرفت. پیامبر(ص) کشتن او، که سرکردة منافقان بود، را روا ندانستند و در پاسخ به فرزند عبداللّه، که اجازة قتل پدرش را طلب کرد، فرمودند: «تا هنگامی که زنده است، مانند یک دوست و رفیق با او به نیکی رفتار می‌کنیم.» (ابن هشام، 1408، ج2: 199)

البته نباید این حقیقت را از نظر دور داشت که اگر مخالفت‌ها دربارة اصول تغییرناپذیر دین بود یا به فتنه‌انگیزي در میان مسلمانان می‌انجامید، پیامبر(ص) شیوة مدارا را کنار گذاشته، به شدت با آنها برخورد می‌کرد؛ همانند به آتش کشیدن مسجد ضرار که منافقان به سرکردگی ابوعامر به بهانۀ بیماري و عدم توانایی حضور در مسجد قبا ساختند و با حربۀ مذهب علیه مذهب، تصمیم داشتند به جامعۀ نوپاي مسلمانان ضرر بزنند و پیامبر(ص) به دلیل زیان رساندن به مسلمانان، تقویت کفر، ایجاد تفرقه میان مؤمنان و پایگاهی براي محاربان، آن را به آتش کشیدند؛ یا همچون برخورد شدید ایشان به هنگام نقض عهد قبایل یهودي مدینه.(همان: 198)

از مهم‌ترین نمونه‌هاي مدارا و انعطاف پیامبر(ص) با مردم، با وجود اقتدار سیاسی، رفتار ایشان در روز فتح مکه است. پیامبر(ص) پس از فتح، فرمان عفو عمومی صادر کرد و از تقصیر همگان، جز چند نفر که از ائمة کفر به حساب می‌آمدند، در گذشت و با شنیدن رجز سعدبن معاذ که می‌گفت: امروز روز نبرد است، امروز جان و مال شما حلال شمرده می‌شود؛ او را از مقام فرماندهی عزل و پرچم را به پسر وي، قلیل بن سعد سپرد.(همان، ج 4: 49)

از دیگر نمونه‌ها می‌توان به عفو صفوان‌بن امیه اشاره کرد. صفوان از جمله سران مشرکان مکه و آتش افروزان جنگ‌هاي متعدد علیه پیامبر(ص) بود. او مسلمانی را در مکه در برابر دیدگان مردم به دار آویخته بود و به همین سبب، پیامبر(ص) خون او را حلال شمردند. او از ترس به جده گریخت عمرو بن وهب، پسرعموي وي از پیامبر(ص) براي او درخواست بخشش کرد. پیامبر(ص) صفوان را عفو کرد. صفوان باور نمی‌کرد که عفو شده است، مگر این‌که از رسول خدا(ص) نشانه‌اي دالّ بر عفوش بیاورند و پیامبر(ص)، عمامه یا پیراهن خویش را به عنوان نشانه دادند و او به مکه بازگشت. وقتی صفوان چشمش به پیامبر(ص) افتاد، عرض کرد: به من دو ماه مهلت دهید تا دربارة اسلام تحقیق کنم. پیامبر(ص) فرمود به تو چهار ماه مهلت می‌دهم که دربارة اسلام تحقیق کنی و مسلمان شوي. بعدها که صفوان مسلمان شد، می‌گفت: هیچ‌کس به این نیک نفسی نیست، مگر این‌که پیامبر باشد. و گواهی می‌دهم که خدایی جز خداي یکتا نیست و او رسول خداست.(واقدي، 1369، ج2 :853)

بنابر این، آنچه بیشتر در رفتار نبوي بروز داشت و جلوه می‌نمود مدارا با مخالفان بود؛ یعنی پیامبر(ص) چه در فقدان قدرت و حکومت و چه پس از تشکیل حکومت و کسب اقتدار، تا جاي ممکن با همگان مدارا می‌کرد و از خطاها چشم می‌پوشید؛ اما وقتی مخالفان، اساس دعوت پیامبر(ص) و اصول تغییرناپذیر دین را هدف قرار می‌دادند و به اقدامات عملی در این راه دست می‌زدند، دیگر مدارا و مسامحه جایی نداشت و پیامبر(ص) به تناسب شرایط و اقدامات دشمنان با حدّت و شدّت با آنها رفتار می‌کرد.

چهار) مشورت و پرهیز از استبداد رأي

رسول خدا(ص) و اهل بیت ایشان هیچ‌گاه خویش را بی‌نیاز از مشورت ندانستند و در موارد بسیاري با بهره‌گیري از رأي و نظر اصحاب و اطرافیان، کوشیدند این موضوع را به عنوان اصلی مهم در زمام‌داري اسلامی بنیان نهند. پیامبر اکرم(ص) به کرّات به مسلمانان توصیه می‌کرد این‌گونه عمل کنند و از خودرأیی بپرهیزند. امیرالمؤمنین علی(ع) می‌فرماید: «زمانی‌که پیامبر(ص) مرا به یمن اعزام می‌کرد، وصایایی کرد؛ از جمله فرمود: اي علی! کسی که مشورت کند، پشیمان نشود»(حرّ عاملی، 1991، ج5: 216). همچنین از ایشان نقل شده است که فرمود: «هیچ بنده‌اي با مشورت کردن بدبخت نشد و هیچ‌کس با بی‌نیاز دانستن خود از مشورت، سعادت نیافت».(همان: 217)

توصیه‌هاي بی‌شمار حضرت رسول(ص) به مشورت و کاربست عملی اصل مشورت از سوي ایشان را می‌توان به چند سبب دانست؛

نخست، این‌که اهمیت مشورت و شورا را به مسلمانان یادآورى و این روحیه را در عرصه‌هاى مختلف جامعۀ اسلامى، ایجاد و تقویت کند.

دوم، ایجاد زمینۀ مناسب براي جلب مشارکت مردمی در امور سیاسی؛ زیرا مشورت با مردم و پذیرش آراي اکثریت سبب می‌شود آنان با دلگرمی و میل بیشتر به پذیرش و انجام مسئولیت‌هاي گوناگون اجتماعی ترغیب شوند؛ همانند جنگ احد که با وجود مخالفت پیامبر(ص) با دیدگاه اکثریت، رأي آنان پذیرفته شد(مصباح یزدي، 1377، ج1: 302)

سوم، مشورت پیامبر(ص) با مردم باعث گسترش هم‌فکري و هم‌اندیشی در جامعۀ اسلامی می‌شود و بدین‌سان، جامعه از جمود و خمود فکري نجات می‌یابد.(ماوردي، بی‌تا: 43)

در خصوص مشورت پیامبر(ص) با اصحاب و دیگران، از برخى اصحاب ایشان و نیز از عایشه نقل شده است: هیچ‌کس را ندیدیم که با اصحاب خود بیشتر از رسول خدا با اصحابش مشورت کند(حلبی، 2006، ج3: 297) در این خصوص گزارش‌هاي فراوانی در منابع اسلامی ذکر شده است.(رك: الصالحی الشامی، 1414، ج4: 26؛ طبري، 1413، ج1: 140؛ ابن هشام، 1408 ج1؛ 620؛ عسقلانی، 1415، ج8: 461؛ عسقلانی، 1423، ج11: 681)

پنج) مداري در امر حکومت

آنچه در سیرة سیاسی پیامبر رحمت(ص) به نحو چشم‌گیري مشاهده می‌شود، تأکید فراوان ایشان بر قانون‌مداري و ضابطه‌محوري است. هیچ یک از تصمیمات حکومتی آن گرامی بر پایۀ روابط خارج از قانون اعلام شده، اتخاذ نشده است. شاید یکی از زیباترین مظاهر قانون‌مداري حاکمیت آن حضرت، بیانیه و پیمان‌نامه‌اي باشد که به منزلۀ قانون اساسی حکومت اسلامی از سوي ایشان منتشر شد. پیامبر اکرم(ص) در ییانیۀ محکم و در آغاز تشکیل حکومت در مدینه، تکلیف همزیستی مهاجر و انصار و نیز همزیستی مسلمانان و یهودیان را در شهر مدینه اعلام می‌کند. این بیانیه به مثابۀ قانونی است که حقوق اساسی اقشار جامعه را در بر دارد و نبوغ فکري رهبر عالی‌قدر اسلام را در تشکیل امت واحده و تنظیم امور مردمی مختلف‌العقیده به ثبوت می‌رساند.

شش) آزادي بیان

آزادگذاشتن افراد جامعه براي بیان بی‌لکنت نظرات و انتقاد از عملکرد زمام‌داران، از جمله مسائلی است که هیچ یک از حاکمان دنیا آن را نمی‌پسندند. برخی حکومت‌ها آشکارا با آزادي بیان می‌ستیزند و برخی دیگر با تظاهر به استقبال از شنیدن سخنان انتقادآمیز رعایا، در عمل با کسانی که جسارت خرده‌گیري نسبت به زمام‌دار را یافته باشند، برخورد می‌کنند و او را از ورود به این عرصه پشیمان می‌سازند.

سیرة سیاسی رسول رحمت(ص) اما مقابل این شیوة زورمداران عالم است. ایشان هیچ‌گاه مردمان را از ابراز عقیده و انتقادهاي خود نسبت به تصمیم‌ها و اعمال حکومت منع نکرد و حتی نسبت به هیچ‌یک از کسانی که گاه دور از ادب و جسورانه بر اعمال ایشان خرده می‌گرفتند، سخت‌گیري و تندي روا نداشت.

در جریان صلح حدیبیه و تعهداتی که پیامبر(ص) و مسلمانان پذیرفتند، برخی از مسلمانان نسبت به پذیرش آن تعهدات معترض شدند و آن را برنتافتند. سیره نویسان نمونه‌هایی از اعتراض‌های تند و گاه بی‌ادبانۀ برخی از اصحاب را گزارش کرده‌اند(ابن هشام، 1408، ج3: 331؛ واقدي، 1369، ج2: 606-607) بدون آن‌که هیچ ممانعتی پیش یا برخوردی پس از این خرده‌گیري، توسط پیامبر(ص) با این افراد صورت گرفته باشد.

جنگ حنین و نحوة تقسیم غنایم که پیامبر(ص) طبق دستور خداوند بیشتر غنایم را به سران قبایل اختصاص دادند و به «مؤلفة قلوبهم» شهرت یافت و به انصار مدینه غنیمتی تعلّق نگرفت خرده‌گیري‌ها به پیامبر(ص) محدود به اعتراض مؤدبانۀ انصار نشد، بلکه برخی از مسلمانان با لحنی عاري از ادب به آن پیشواي عزیز اعتراض کردند و باز با متانت ایشان مواجه شدند.

در آن روز، ذوالخویصره مردى از بنى‌تمیم نزد رسول خدا(ص) آمد و گفت: یا محمد! من امروز تقسیم تو را دیدم. پیامبر(ص) فرمود: خوب، چگونه دیدى؟ گفت: عدالت را مراعات نکردى! حضرت فرمود: واى بر تو! اگر عدل و داد در نزد من نباشد، نزد چه کسى خواهد بود؟ عمر بن خطاب برخاست و گفت: یا رسول‌الله! او را نکشم؟ فرمود: نه. او را واگذار(ابن هشام، 1408، ج4: 141-143؛ یعقوبی، بی‌تا، ج2: 63). امام صادق(ع) محیطی را که در آن آزادي بیان جاري باشد، مترادف زندگی خوب و مطلوب برمی‌شمارد. اسماعیل بصیر می‌گوید: امام صادق(ع) فرمود: آیا می‌توانید در مکانی گرد آیید و با یکدیگر به گفتگو بپردازید و آنچه می‌خواهید اظهار دارید و از هرکس بیزاري جویید و به هرکس می‌خواهید ابراز دوستی و محبت کنید؟ گفتم: آري. فرمود: آیا زندگی مفهومی جز این دارد؟(کلینی، 1365، ج8: 229)

البته باید توجه داشت که هرچند دین اسلام و به تبع آن سیرة نبوي، آزادي بیان و قلم را براي همگان در جامعۀ اسلامی پذیرفته، ولی حدود و مقرراتی را براي آن مشخص کرده است. این محدودیت‌ها و شرایط، بیش از آن‌که مقرراتی دست و پاگیر و تحمل ناپذیر باشد، دستورالعمل‌هایی است در راستاي استفادة بهتر از آزادي؛ چه در صورت عدم رعایت آن، آزادي به مقولۀ ضد ارزش تبدیل و زمینه‌ساز هرج و مرج فرهنگی خواهد شد. برخی از مهم‌ترین محدودیت‌ها در این زمینه را می‌توان به اختصار این‌گونه برشمرد:

ممنوعیت توهین به مقدسات: اهانت به مقدسات دیگران و برخورد غیر منطقی، نه تنها کمکی در اثبات مدعا و مطلب نخواهد کرد، که موجب تنفر، انزجار و واکنش طرف مقابل نیز خواهد شد و چنین عملی در هیچ شرایطی از کسی پذیرفته نیست. قرآن کریم در این خصوص می‌فرماید: «وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ»(انعام: 108). حضرت علی(ع) نیز وقتی در جنگ صفین شنید که یارانش شامیان را دشنام می‌دهند، از این رفتار اعلام ناخشنودي کرد و فرمود: من خوش ندارم که شما دشنام دهنده باشید اما اگر کردارشان را تعریف و حالات آنان را بازگو می‌کردید، به سخن راست نزدیک‌تر و عذرپذیرتر بود. خوب بود به جاي دشنام آنان می‌گفتید: خدایا! خون ما و آنها را حفظ کن؛ بین ما و آنان اصلاح فرما و آنان را از گمراهی به راه راست هدایت کن تا آنان که جاهل‌اند حق را بشناسند و آنان که با حق می‌ستیزند، پشیمان شوند و به حق بازگردند.(نهج‌البلاغه، خطبة 206)

ممنوعیت افشاي اسرار و شایعه‌پراکنی: هر نظامی داراي اسراري است که بر کتمان و مستور ماندن آن از دید نامحرمان و نااهلان می‌کوشد و هرکه مبادرت به افشا و کشف آن کند، خائن محسوب شده و آزادي بیان از وي سلب می‌شود. نظام اسلامی نیز از این قاعده جدا نبوده و داراي اسراري است که هیچ‌کس نباید آنها را فاش کند. قرآن کریم مردمانی که اخبار و اطلاعات را بدون تحقیق و بررسی در جامعه منتشر و اعتماد عمومی را متزلزل می‌سازند، نکوهش کرده، خواستار ارجاع شایعات و اخبار به صاحب‌نظران و آگاهان شده است: «وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» (نساء: 83). بنابر این، آبرو و حیثیت نظام اسلامی از مسائلی است که باید از تعرّض دشمنان محفوظ بماند. در هتک حیثیت نظام، که در مواردي به هتک حرمت اسلام منجر می‌شود، هیچ‌کس آزاد نیست.

ممنوعیت هتک حرمت افراد: از دیگر محدودیت‌هاي آزادي بیان، لزوم حفظ عِرض و آبروي افراد است. پیامبر اسلام(ص) در این‌باره می‌فرماید: هرکس پرده‌اي از روي آبروي برادر خود بردارد، پرده‌اي از آتش او را فرا می‌گیرد(مجلسی، 1403، ج76: 253). از اهل بیت(ع) نیز در این خصوص نقل شده که: کسی که چیزي را نقل می‌کند و قصدش تحقیر شخصیت افراد و ساقط کردن آنها از چشم مردم باشد، خداوند او را از ولایت خود به سوي ولایت شیطان بیرون خواهد ساخت(همان، ج72: 168). گفتنی است که حرمت توهین به اشخاص، اختصاص به مسلمانان ندارد، بلکه اهانت کافر ذمی نیز ممنوع و حرام است.

ممنوعیت توطئه: هیچ شهروندي حق ندارد به بهانۀ آزادي بیان، اغراض فاسد سیاسی و زمینۀ براندازي را فراهم آورد؛ چه در این صورت حکومت اسلامی حق دارد او را محدود و تعزیر کند. ماجراي تخریب مسجد ضرار و سوزاندن آن توسط پیامبر(ص)، شاهد این ادعاست.

هفت) لزوم حفظ مقررات جامعۀ اسلامی براي غیر مسلمانان

نظام اسلامی وظیفه دارد جان، مال، آزادي بیان و مذهب را براي اقلیت‌ها حفظ کند و آنان نیز ملزم به انجام وظایف و تعهدات خود، از جمله: عدم مصرف مسکرات و گوشت خوك در اماکن عمومی، عدم ازدواج با زنان مسلمان و عدم جاسوسی براي دشمنان‌اند. در صورت وفاي به پیمان، حق آزادي بیان، تبلیغ مذهب و انتشار کتاب را دارند؛ و گرنه، حکومت اسلامی حق دارد از اعطاي آزادي به آنان خودداري کند.

دین اسلام اصل آزادي بیان را می‌پذیرد، اما محدودیت‌هاي طبیعی آن را به رسمیت می‌شناسد. البته تنها عالمان اسلامی نیستند که مواردي را از موضوع آزادي بیان استثنا کرده‌اند، بلکه برخی دانشمندان غربی نیز در مواردي به محدودیت آزادي بیان اقرار کرده‌اند. براي نمونه، اسپینوزا می‌نویسد: «با آن‌که آزادي مورد بحث را نمی‌بایست به کل از تابعان(رعایا) دریغ کرد، ولی واگذاري نامحدود آن نیز زیان‌بار خواهد بود. از این رو اکنون بایستی بررسی کرد چنین آزادي را تا به چه حد می‌توان و باید داد بدون این‌که آرامش کشور بر هم خورد یا قدرت فرمانروایان به خطر افتد».(اسپینوزا، 1396: 230)

هشت) پای‌بندي به عهد و پیمان

از نکات مهم سیرة سیاسی پیامبر اکرم(ص)، پای‌بندي ایشان به عنوان مؤسس و زمامدار حکومت اسلامی، نسبت به تعهدات و پیمان‌هایی است که با گروه‌ها و قبایل مختلف منعقد می‌شد. بسیاري از این پیمان‌ها به دوران ضعف مسلمانان و بی‌پناهی دولت اسلامی بازمی‌گشت که هرگونه همدلی سایر قبایل براي مسلمانان مایۀ دلگرمی و قوت قلب بود. اما در دورانی که با ایثار و مجاهدت‌هاي رزمندگان اسلام و در سایۀ درایت و راهبري داهیانۀ پیامبر(ص) دولت اسلامی در اوج قدرت و اقتدار به سر می‌برد، دیگر پای‌بندي به این تعهدات و پیمان‌ها نه تنها مایۀ تقویت حکومت اسلامی نبود، بلکه گاه برخی از تصمیمات لازم در پیشبرد اهداف دولت اسلامی می‌شد.

در این مواقع اغلب سیاست‌مداران از عمل به چنین تعهداتی سر باز می‌زنند و آنها را زیر پا می‌گذارند و در همین بزنگاه است که تفاوت سیرة نورانی پیامبر(ص) با زمام‌داران دنیا، و فرق اخلاق حکومتی در فلسفۀ سیاسی اسلام با اخلاق حاکمان در فلسفۀ سیاسی فیلسوفان سیاست رخ می‌نماید. پایبندي مؤسس حکومت اسلامی به عهد و پیمان‌هایی که با گروه‌ها و قبایل دیگر بسته شده بود، آن هم تا آخرین لحظۀ اعتبار پیمان، از نکات درخشان در فلسفۀ سیاست اسلامی است. بر این اساس، شهریار اسلامی هیچ‌گاه مجاز نیست تعهدي را که نسبت به گروهی از مردمان یا دولت‌هاي دیگر پذیرفته، زیر پا بگذارد. این اصل علاوه بر این‌که در قرآن کریم تأکید شده(رك: آل عمران: 76؛ مائده: 1؛ اسراء: 34؛  بقره: 177)، همواره جزء جدایی‌ناپذیر سیرة رسول خدا(ص) بوده است.

براي نمونه؛ سال ششم هجري که مسلمانان براي انجام اعمال عبادي و طواف کعبه به سمت مکه حرکت کردند، با ممانعت مشرکان مواجه شدند و کار به انعقاد صلح‌نامۀ حدیبیه انجامید. یکی از مواد صلح‌نامه این بود که «اگر کسى از قرشیان، که تحت قیمومت و ولایت دیگرى است به نزد محمد(ص) آمد، اگرچه مسلمان شده باشد، باید او را به سوى قریش بازگردانند؛ ولی اگر یکى از مسلمانان و پیروان محمد به نزد قریش برود، لازم نیست او را به مدینه بازگردانند»(ابن هشام، 1408، ج3: 331). این بند از صلح‌نامه که با اعترض برخی از صحابه نیز مواجه شد، تا زمانی که اساس این پیمان از سوي مشرکان قریش نقض نشد، همواره مورد احترام و عمل پیامبر(ص) بود. بازگرداندن ابوجندل، پسر سهیل بن عمرو، امضا کنندة صلح‌نامه از سوي قریش، و عتبة بن اسید از مصادیق این سیرة اخلاق حکومتی رسول خداست.(همان: 337)

ابلاغ آیات برائت اما گویاترین نشانۀ وفاداري و پای‌بندي تمام و کمال رسول اکرم(ص) به تعهدات و پیمان‌هاست. از جمله مطالبی که در این ماجرا توسط امیرالمؤمنین(ع) و به عنوان فرستادة مخصوص رسول خدا(ص) در اجتماع حجاج بیت‌الله در منا اعلام شد، آن بود که: «هرکس با رسول خدا پیمانی دارد، آن پیمان تا پایان مدت محترم است»(همان، ج4: 191-190). این گزارش به روشنی بیانگر احترام و اعتبار تمامی پیمان‌هاي منعقده بین پیامبر(ص) و قبایل دیگر، تا انتهاي زمان قید شده در پیمان از سوي رسول گرامی اسلام است.

نه) برخورد قاطعانه با تخلفات عوامل حکومت

بسیاري از زمام‌داران در برابر خطاي مردم سخت‌گیر و قاطع‌اند، اما نسبت به خطاي کارگزاران خویش با اغماض و نرمی برخورد می‌کنند. گاه نزدیکی به زمام‌دار و ورود به محدودة قدرت، موجب مصونیت اشخاص می‌شود و از همین رو، ورود به این حصن حصین طالب بسیار دارد. در بسیاري از حکومت‌ها، همین که کسی مورد عنایت ویژة نظام قدرت واقع شد، با خاطري آسوده می‌تواند به هر عملی دست یازد و مطمئن باشد که در برابر جرایم و جنایاتی که مرتکب می‌شود، از دسترس عدالت به دور و در امان است. سیرة سیاسی پیامبر اکرم(ص) اما دقیقاً نقطۀ مقابل این مشی مألوف است. آن حضرت، اشتباه و لغزش مردمان را بیشتر به دیدة اغماض می‌نگریست، اما برابر در خطاهاي عمال حکومت، خود را مسئول می‌دانست و آنان را به شدت مؤاخذه می‌کرد.

نمونه‌اي از خطاهاي عمال حکومت که با برخورد شدید رسول اکرم(ص) مواجه شد، داستان گروه هشت نفره‌اي است که به سرکردگی عبدالله بن جحش، به صورت محرمانه براي جمع آوري اطلاعات از تحرّکات مشرکان مکه گسیل شده بودند(همان، ج2:  253؛ واقدي، 1369، ج1: 13- 16).  بی‌تردید این هشت نفر مورد اعتماد پیامبر(ص) بودند که براي چنین مأموریتی ویژه برگزیده شدند. در این ماجرا، فرستادگان عملی برخلاف دستور ایشان انجام می‌دهند و با وجود آن‌که آنان دستور جنگ نداشتند و تنها براي بررسی تحرّکات مشرکان رفته بودند، اما با آنها درگیر شدند. همین موضوع به افشاي اسرار مسلمانان نزد مشرکان انجامید. پیامبر اکرم(ص) نیز این رفتار را به شدت مورد عتاب و نکوهش قرار داد.

نمونۀ دیگر مربوط به برخورد میان خالد بن ولید و قبیلۀ بنی‌جذیمه است. رسول خدا(ص) پس از فتح مکه براي فراخوانی قبایل بیابان‌نشین اطراف مکه، دسته‌هایی را براي دعوت گسیل داشت. یکی از این قبایل بنی جذیمه بود که خالد بن ولید مأمور فراخوانی آنان شد. هنگامی که خالد نزد آنان رسید، آنان که با سلاح بیرون آمده بودند، اعلام کردند اسلام را پیش از این پذیرفته، مساجد بنا کرده واذان می‌گویند(واقدي، 1369، ج3: 875). بنی‌جذیمه پس از اطمینان از آن‌که خالد با آنان به خشونت رفتار نخواهد کرد، سلاح‌ها را بر زمین نهاده، تسلیم شدند؛ اما خالد با وجود اعتراض برخی از لشکریان مانند ابن‌عمر و سالم مولی حذیفه، تنها به سبب کینه‌هاي دوران جاهلی، حدود 30 نفر از آنان را کشت(همان: 884؛ البغدادي، 1406: 209). در برابر دستور خالد مبنی بر قتل بنی‌جذیمه، مهاجران و انصار حاضر در لشکر، فرمان وي را گردن ننهادند و به قتل عام نپرداختند. تنها بنی‌سلیم که همراه لشکر خالد بودند و از بنی‌جذیمه کینه و دشمنی دیرین به دل داشتند(یعقوبی، بی‌تا، ج2: 61؛ البکري، 1403، ج3: 258)، از دستور وي در کشتن اسیران اطاعت کردند(ابن‌سعد، 1410، ج2: 112) چون این خبر به رسول خدا(ص) رسید از اقدام خالد تبرّي جست و علی(ع) را بر اساس خوابی که پیش از این دیده بود(ابن هشام، 1408، ج4: 429) براي جبران کار ناپسند وي به سوي بنی‌جذیمه فرستاد. امام علی(ع) این مأموریت را به خوبی انجام داد و رسول خدا(ص) را خرسند کرد(واقدي، 1369، ج3: 882). خالد که در پی این رخداد، موقعیتش را نزد رسول خدا(ص ) متزلزل می‌دید به بهانه‌هاي گوناگون خود را در معرض دید ایشان قرار می‌داد تا با ایشان هم صحبت شود اما پیامبر(ص) از او روي برمی‌گرداند.(همان: 883)

از دیگر سو، در جریان فتح مکه، رسول خدا(ص) بر آن بود تا بدون اطلاع قریش وارد مکه شود. حاطب‌بن ابی‌بلتعه، یکی از مهاجران، نامه‌اي به قریش نوشت و جریان حرکت آن حضرت را در آن نامه بازگفت. او نامه را به همراه مبلغ چشمگیري به یک زن سپرد و او را مأمور کرد نامه را به قریش برساند. این موضوع از جانب خداوند به اطلاع پیامبر(ص) رسید وامیرالمؤمنین(ع) به امر پیامبر(ص) در میانۀ راه مکه نامه را از آن زن گرفته، به نزد ایشان آورد و با وجود این‌که این خظا بزرگ بود و در صورتی که چاره نمی‌شد خسارات فراوان به بار می‌آمد، پیامبر(ص) با گذشت و نرمش با آن برخورد کردند.(ابن هشام، 1408، ج4: 41؛ یعقوبی، بی‌تا، ج2: 58)

تفاوت میان برخورد نرم و خطاپوشانۀ پیامبر(ص) با حاطب، به عنوان یکی از افراد عادي جامعه و بدون مسئولیت حکومتی و واکنش ایشان به رفتار عبدالله بن جحش یا خالد بن ولید، به عنوان افراد حکومتی، بیانگر اهمیت این اصل استوار در سیرة سیاسی رسول رحمت(ص) است.

د) بحث و نتیجه‌گیري

با توجه به تعاریف موجود از مفهوم تمدن و نیز لزوم ساماندهی بحث از سیرة نبوي به شکلی که بتوان از آن براي سامان دادن به تمدن نوین اسلامی بهره جست، می‌توان سیرة نبوي را در پنج بعد سیاسی، اقتصادي، اجتماعی، علمی - فرهنگی و نظامی - امنیتی بررسی و مؤلفه‌هاي تمدن ساز سیرة ایشان را در این پنج حوزه استخراج کرد.

بر اساس پژوهش حاضر می‌توان مهم‌ترین مؤلفه‌هاي تمدن ساز را در بعد سیاسی سیرة نبوي، ذیل مواردي همچون: ایجاد امت واحدة اسلامی، تأکید بر امامت و رهبري امت، مدارا و رواداري، مشورت و پرهیز از استبداد رأي، قانون‌مداري در امر حکومت، آزادي بیان، پای‌بندي به عهد و پیمان و برخورد قاطعانه با تخلفات عوامل حکومت دانست. البته هریک از عوامل یاد شده در مقام اجرا و کاربرد عملی، جزئیات و ظرایف بی‌شماري دارند که عدم توجه به آنها باعث انحراف از مسیر صحیح ادارة سیاسی امور خواهد شد. رعایت این مؤلفه‌ها در طراحی الگوي سیاسی مطلوبی که می‌تواند زمینه‌ساز برپایی تمدن اسلامی باشد، یکی از عواملی است که صحت و کارامدي الگوي مذکور را تضمین می‌کند. به علاوه، مؤلفه‌هاي یاد شده در مقام سنجه و معیاري براي ارزیابی میزان اسلامی بودن یا نبودن جریان‌هایی که با عنوان تمدن اسلامی از آنها یاد می‌شود، کاربرد دارند؛ زیرا هر تمدنی که داعیۀ اسلامی بودن را دارد، در مقام عمل نیز باید خود را با مؤلفه‌هاي مدنظر اسلام تطبیق دهد تا ادعایش مقرون به صدق شود. عملکرد پیامبر اکرم(ص) به عنوان حاکم جامعۀ اسلامی، مهم‌ترین منبع براي کشف و دست‌یابی به مؤلفه‌هاي مدنظر اسلام است و طرفه این‌که، مؤلفه‌هایی را که از این طریق به دست آید نمی‌توان ذهنی، غیر واقعی یا غیرکاربردي دانست و ادعا کرد براي ادارة جامعه کارایی ندارند؛ چون توسط شخص پیامبر(ص) عملی شده‌اند.

منابع

• قرآن کریم
• نهج‌البلاغه. محمد بن حسین شریف رضی(1378). ترجمۀ عبدالمحمد آیتی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
• آذرتاش، آذرنوش(1379). فرهنگ معاصر عربی فارسی تهران: نی.
• آشوري، داریوش (1397). تعریف‌ها و مفهوم فرهنگ. تهران: آگه.
• ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد(1375). مقدمة ابن خلدون. ترجمۀ محمد پروین گنابادي. تهران: علمی فرهنگی.
• ابن سعد، محمد بن سعد(1410ق). الطبقات الکبري. تدوین: محمد عبدالقادر عطا. بیروت: دارالکتب العلمیه.
• ابن منظور، محمدبن مکرم(1414ق). لسان العرب. بیروت: دار صادر، چ دوم.
• ابن هشام، عبدالملک (1408ق). السیرة النبویه. بیروت: دار احیاء التراث العربی، چ هفتم.
• اسپینوزا، بندیکت (1396) رسالة الهی سیاسی. ترجمۀ علی فردوسی. تهران: شرکت سهامی انتشار.
• البغدادي، محمدبن حبیب(1405ق). المنمق فی اخبار قریش. تدوین: خورشید احمد فاروق. بیروت: عالم الکتب.
• البکري، عبداالله بن عبدالعزیز(1403ق). معجم ما استعجم من اسماء البلاد و المواضع. تدوین: مصطفی السقا. بیروت: عالم الکتب.
• الصالحی الشامی، محمد بن یوسف(1414ق). سبل الهدي و الرشاد فی سیرة خیر العباد. بیروت: دارالکتب العلمیه.
• العطاس، سید محمدنقیب(1374) اسلام و دنیوي‌گري(سکولاریسم). ترجمۀ احمد آرام. تهران: دانشگاه تهران.
• المکی‌الشامی، ابوبکر(1420ق). السنةالنبویه و مطاعن المبتدعه فیها. عمان: دار عمار للنشر و التوزیع.
• الهی‌بخش، خادم حسین(2000م). القرآنیون و شبهاتهم حول السنه. طائف: مکتبه الصدیق.
• بهرامی، محسن(1395). «سنّت و جایگاه آن در اسلام». پژوهش دینی، ش: 32: 66-42.
• پاکتچی، احمد(1367). «مدخل تفسیر». دائرةالمعارف بزرگ اسلامی. به کوشش کاظم موسوي بجنوردي. 741-680، تهران: مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی.
• تامسون، کنت(1395). دین و ساختار اجتماعی(مقالاتی در جامعه شناسی دین) ترجمة علی بهرام پور. تهران: کویر.
• جعفریان، رسول(1373). تاریخ سیاسی اسلام، جلد1. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
• حتی، فیلیپ خلیل(1366). تاریخ عرب. ترجمۀ ابوالقاسم پاینده. تهران: آگاه.
• حرّ عاملی، محمد بن حسن(1991م). وسائل الشیعه. تدوین: عبدالرحیم ربانی. بیروت: دار الاحیاء التراث العربی.
• حقیقت، سیدصادق واحمد رهدار(1394). «تمدن و سیاست». اندیشة تمدنی اسلام، سال اول ش1: 193-166.
• حکیم، محمدتقی (1397ق). سنّت در قانون‌گذاري اسلام. ترجمۀ سیدابراهیم علوي. تهران: کتابخانة بزرگ اسلامی.
• حلبی، علی بن ابراهیم(2006). السیرة الحلبیه. بیروت: دارالکتب العلمیه.
• حمیدالله، محمد(1377). نامه‌ها و پیمان‌نامه‌هاي سیاسی حضرت محمد(ص) و اسناد صدر اسلام. ترجمۀ سید محمد حسینی. تهران: سروش.
• دورانت، ویل(1381). تاریخ تمدن. ترجمۀ احمد آرام و همکاران. تهران: علمی و فرهنگی، چ هشتم.
• رادمنش، عزت‌الله(1357). کلیات عقاید ابن خلدون دربارة فلسفه، تاریخ و تمدن. تهران :دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
• زیدان، جرجی(1369). تاریخ تمدن اسلام. ترجمۀ علی جواهرکلام. تهران: امیرکبیر.
• سپهري، محمد(1385). تمدن اسلامی در عصر امویان. تهران: نورالثقلین.
• سروش، عبدالکریم(1376). مدارا و مدیریت. تهران: صراط.
• شهید ثانی، زین‌الدین بن علی(1410ق). الروضة البهیه فی شرح اللمعة الدمشقیه. قم: مکتبة الداوري.
• شهیدي، سید جعفر(1364). تاریخ تحلیلی اسلام. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چ پنجم.
• شیخ صدوق، ابوجعفر محمدبن علی(1413ق). من لا یحضره الفقیه. قم: جامعة مدرسین.
• شیخ طوسی، محمد بن حسن(1365)و تهذیب الاحکام. تهران: دارالکتب الاسلامیه.
• طبري، محمد بن جریر(1413ق). تاریخ الطبري؛ تاریخ الامم و الملوك. بیروت: مؤسسة عزالدین.
• عبدالجلیل، ج.م.(1363). تاریخ ادبیات عرب. ترجمۀ آذرتاش آذرنوش. تهران: امیرکبیر.
• عسقلانی، ابن حجر(1415ق). الاصابة فی تمییز الصحابه. تدوین: عادل احمد عبدالموجود. بیروت: دارالکتب العلمیه.
• عسقلانی، ابن حجر(1423ق). فتح الباري فی شرح صحیح البخاري. تدوین: محمد عبدالسلام شاهین. بیروت: دارالکتب العلمیه.
• غزالی، ابوحامد(بی‌تا). احیاء علوم الدین. بیروت: دارالکتاب العربی.
• فتحعلی، محمود(1378). تساهل و تسامح اخلاقی، دینی، سیاسی. قم: طه.
• فیرحی، داوود(1382). نظام سیاسی و دولت در اسلام. تهران: سمت، چ هفتم.
• فیض، علیرضا(1398). مبادي فقه و اصول؛ مشتمل بر بخشی از مسائل آن دو علم. تهران: دانشگاه تهران.
• کلینی، محمد بن یعقوب(1365). الکافی. تدوین: علی اکبر غفاري. تهران: دارالکتب الاسلامیه.
• گوستاو لوبون، چارلز ماري(1334). تمدن اسلام و عرب. ترجمۀ فخر داعی گیلانی. تهران: بنگاه مطبوعاتی علمی.
• لوکاس، هنري(1376). تاریخ تمدن. ترجمۀ عبدالحسین آذرنگ کوب. تهران: کیهان.
• ماوردي، ابوالحسن علی بن محمد(بی‌تا). احکام السلطانیه و الولایات الدنیاییه. بیروت: دارالفکر.
• مجتهد شبستري، محمد(1376) ایمان و آزادي تهران: طرح نو.
• مجلسی، محمدباقر(1403ق). بحارالانوار. بیروت: مؤسسة الوفا.
• محمدپور، احمد(1390). روش تحقیق کیفی ضد روش. تهران: جامعه شناسان.
• مصباح یزدي، محمدتقی(1377). حقوق و سیاست در قرآن. تدوین محمد شهرابی. قم: مؤسسة آموزشی پژوهشی امام خمینی.
• مطهري، مرتضی(1390). مجموعه آثار. تهران: صدرا.
• نجفی، محمد بن حسن(1367). جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام. بیروت: داراحیاء التراث العربی.
• واقدي، محمد بن عمر(1369). المغازي. ترجمۀ محمود دامغانی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چ دوم.
• یعقوبی، احمد بن ابی‌یعقوب(بی‌تا). تاریخ یعقوبی. بیروت: دار صادر.

1. Thematic Analysis

2. Theme

3. Template Analysis

4. Walcott

5. Esterberg

6. Thematic Network