پیامبر اسلام و شيوة گذر از جامعة جاهلى به جامعة اسلامى

پیامبر اسلام و شيوة گذر از جامعة جاهلى به جامعة اسلامى (به سوى يك نظريه توسعه) نويسنده: نجف لك زايى منبع: فصلنامة تاریخ اسلام بخش اول: مقدمه يكى از ابعاد زندگى پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) كه كمتر مورد توجه قرار گرفته است، شيوة آن حضرت در تبديل جامعة جاهلى به جامعة اسلامى است. پاسخ به اين پرسش كه: پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) چگونه توانست در فرصتى اندك و با امكاناتى ناچيز، آن چنان تغييراتى در سطح فرد و جامعه به وجود آورد كه پس از مدتى، جامعه‌اى كاملاً متفاوت با آن‌چه پيش از آن بوده است، پديد آورد، هرچه باشد، پاسخ به مشكلات عصرما و جامعة ما است. توضيح اين كه: اگر مهم‌ترين دغدغة انسان امروز، مسئلة «توسعه» در ابعاد مختلف فرهنگى، سياسى و اقتصادى است و منظور از توسعه نيز حركت از وضع نامطلوب موجود به سمت وضع مطلوب است، كسى كه از همه بهتر، سريع‌تر و دقيق‌تر به انجام چنين امرى موفق شده است، پيامبر عظيم الشأن اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) است. بايسته است كه براى آزمون اين ادعا، نگاهى هرچند گذرا به محيط پيدايش اسلام و اقداماتى بيفكنيم كه حضرت ختمى مرتبت(صلی الله علیه و آله و سلم) در اين جهت انجام داده است. شاخص‌هاى مورد بررسى، مقولات: فرهنگ، سياست و اقتصاد خواهد بود. اين شاخص‌ها براساس اين مفروض مبناى بحث هستند كه انديشه، ثروت و قدرت، سه ضلع مثلثى را تشكيل مى‌دهند كه نشان دهندة سيماى تمدنى جوامع مختلف است. پيش فرض ديگر نگارنده اين است كه «توسعه» امرى قاعده‌مند است، براين اساس مى‌توان در پرتو مطالعة جوامع توسعه يافته به طور نسبى به اين قواعد دست يافت. فرضية مورد آزمون اين است كه حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) در جريان تغيير، تبديل و گذار از جامعة جاهلى به جامعة اسلامى از شيوة فرهنگى بهره جسته است؛ به بيان ديگر، در رأس اقدامات آن حضرت، اقدامات فرهنگى و محتوايى قرار داشته و به تعبير امروزه، آن حضرت از تئورى فرهنگى، استفاده كرده است. براساس اين نظريه، پس از آن‌كه فكر، انديشه و باور انسان تغيير كرد، رفتار و كردار او نيز تغيير خواهد كرد، لذا تغيير در محتواى باطنى انسان‌ها عاملى سرنوشت ساز به شمار مى‌آيد. حتى وقتى پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) تشكيل حكومت داد، باز هم به فكر و فرهنگ، اولويت و اوليّت مى‌داد. چارچوب نظرى اين بحث در نظرية ماكس وبر و سيدمحمد باقر صدر قابل پى‌گيرى است، كه در ادامه از آن‌ها سخن خواهيم گفت. بنابراين مباحث ما از اين قرار خواهد بود: 1. چارچوب نظرى؛ 2. جاهليت و ويژگى‌هاى آن؛ 3. مدينة النبى و ويژگى‌هاى آن؛ 4. نتيجه گيرى.

1. چارچوب نظرى

در يك نگاه كلى مى‌توان نظريات و تئورى‌هاى ارائه شده دربارة علل و عوامل توسعه و عدم توسعه را در چهار گروه طبقه بندى كرد:¹ الف ـ تئورى‌هايى كه در بررسى مسائل عقب ماندگى و توسعه فقط به عوامل درونى و داخلى توجه دارند؛ نظير تئورى دوگانگى اقتصادى و اجتماعى «سينگر»، تئورى مراحل رشد «رستو»(Rostow)، تئورى «ماكس وبر» (Max weber)، و نظرية محتواى باطنى انسان از «سيدمحمدباقر صدر». ب ـ تئورى‌هايى كه علل و عوامل عقب ماندگى كشورهاى جهان سوم را در خارج از اين جوامع جست وجو مى‌كنند و در واقع فقط به علل خارجى توجه دارند؛ نظير تئورى امپرياليسم به مثابه آخرين مرحلة سرمايه دارى «لنين» (Lenin)، تئورى امپرياليسم «كائوتسكى»( kautsky)، تئورى امپرياليسم و اقتصاد جهانى از «بوخارين»( Bukharin)، و تئورى انباشت سرمايه از «رزا لوكزامبورگ»(Luxemburg Rosa). ج ـ تئورى‌هايى كه در بررسى علل و عوامل عقب ماندگى كشورهاى جهان سوم، هم به علل داخلى توجه دارند و هم به علل خارجى، ولى بر علل خارجى بيشتر تأكيد مى‌كنند. اين تئورى‌ها كه به تئورى‌هاى نئوامپرياليستى مشهور شده‌اند، بيشتر از سوى كسانى مطرح شده كه يا خودشان «ماركسيست» بوده‌اند و يا گرايش‌هاى ماركيستى داشته‌اند؛ نظير تئورى مبادلة نابرابر از «امانوئل والرستين»( Immanuel Wallerstein) و تئورى ساختار امپرياليسم از «گالتونگ»(Galtung). د ـ نظريه‌هايى كه در تبيين علل عقب ماندگى كشورهاى توسعه نيافته سهم بيشتر رابه علل داخلى مى‌دهند؛ نظير تئورى توسعة نابرابر از «سميرامين»(Samir Amin) و نظرية انسجام درونى از «محمود سريع القلم». گفتنى است پيش از ارائة نظريه‌هاى جديد در باب توسعه يافتگى و توسعه نيافتگى، عمدتاً در متون قديمى به نظريه‌هايى برمى‌خوريم كه در بررسى ظهور و سقوط تمدن‌ها و ويژگى نظام‌هاى سياسى، به عوامل محيطى توجه زيادى دارند؛ نظير آن چه منتسكيو در «روح القوانين» مطرح كرده است و يا اين كه به مسائل نژادى پرداخته‌اند؛ نظير آن چه «گوبينو» بر آن اصرار داشت، ولى اين نظريه‌ها اكنون طرفداران جدى ندارند. با دقت نظر بيشتر دربارة تئورى‌هاى مذكور مى‌توانيم آن‌ها را به يك طبقه بندى دوگانه برگردانيم: نظريه‌هايى كه در آن‌ها به ارادة انسانى، به عنوان عامل و عنصر كليدى توجه شده است و تئورى‌هايى كه قائل به نوعى جبرگرايى بوده و در حركت تاريخ جايگاه و نقشى اساسى براى ارادة انسان در نظر نمى‌گيرند. طرفداران نظريه‌هاى جبرگرايانه با طرح مسئلة شرايط جغرافيايى، استعمار، نژاد و يا قضا و قدر و مسئلة سرنوشت، در مفهوم تحريف شده و نادرست آن، خيال خويش را آسوده كرده و با توجيه تنبلى خود و عدم مطالعه و كنكاش در علل و عوامل عقب ماندگى خويش، همة تقصيرها را بر عهدة چيزى مى‌گذارند كه در بهترين شرايط، خود، معلول عقب ماندگى است و نه علت اصلى آن. جالب توجه است كه پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) در نظرية توسعة خويش، تمامى نظريه‌هاى جبرگرايانه را به گوشة انزوا راهنمايى نمود، چه آن كه شرايط محيطى و جغرافيايى، شرايط ژنتيكى، شرايط آب و هوايى و حتى شرايط نظام جهانى و سيستم بين المللى، همه و همه مغلوب تلاش‌هاى مسلمانان شدند و نسبت به شرايط آن روز، در وضعيت اجتماعى، فرهنگى و سياسى و اقتصادى جزيرة العرب تحول اساسى پديد آمد. در اين جا فرصت پرداختن به تمامى نظريه‌هاى يادشده نيست، از اين رو فقط به توضيح برخى ديدگاه‌ها، آن هم به ميزانى كه براى مباحث اين پژوهش ضرورت دارد، اكتفا مى‌كنيم. به عنوان مقدمه توجه به مفهوم «توسعه» ضرورى مى‌نمايد. براى توسعه تعريف‌هاى گوناگونى ارائه شده است. اين امر ضمن طبيعى بودن، ناشى از تفاوت ديدگاه‌ها، مفروضات، چارچوب‌هاى نظرى و زواياى ديد نسبت به يك مسئله است. برخى از اين تعاريف عبارت‌اند از: الف ـ توسعه به معناى ارتقاى مستمر كل جامعه و نظام اجتماعى به سوى زندگى بهتر و يا انسانى‌تر است. براى درك معناى درونى توسعه بايد حداقل سه ارزش اصلى به عنوان پاية فكرى و رهنمود عملى در نظر گرفته شود. اين ارزش‌هاى اصلى عبارت اند از: معاش زندگى، اعتماد به نفس و آزادى كه نمايانگر هدف‌هاى مشتركى هستند كه به وسيلة تمام افراد و جوامع دنبال مى‌شود.² ب ـ توسعه به فراگردى گفته مى‌شود كه در آن جامعه از وضع نامطلوبى به وضع مطلوبى متحول مى‌شود. اين فراگرد تمامى نهادهاى جامعه را در برمى‌گيرد و ماهيت آن اساساً آن است كه توان و ظرفيت بالقوة جامعه به صورت بالفعل در مى‌آيد؛ به عبارت ديگر، در فرآيند توسعه، استعدادهاى سازماندهى جامعه از هر جهت بارور و شكوفا مى‌شود، چه از نظر اقتصادى و چه از نظر اجتماعى، فرهنگى و سياسى.³ ج ـ توسعه، بهينه سازى در استفاده از نيروهاى بالقوة مادى و انسانى يك اجتماع است.⁴ در همة اين تعاريف، مفهوم ايجاد شرايط مناسب براى افراد و جوامع در كلية وجوه انسانى مورد نظر است. بنابراين، ضمن پذيرفتن اختلاف در نظر و منظر، از اين جهت مكمل يكديگر بوده و متناقض نيستند. گو اين كه در هر گروه، ملت و امتى، جهان بينى مهم‌ترين عنصر جهت دهنده به توسعه به شمار مى‌رود. در اين پژوهش مراد ما از توسعه، توسعه در معناى كلان و عمومى آن است كه شامل ابعاد فرهنگى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فردى مى‌گردد؛ به بيان ديگر، توسعة كمى و كيفى درهمة ابعاد كه نتيجة آن آبادانى همه‌جانبه است. با توجه به مباحث بعدى اين پژوهش كه حول محور شاخص‌هاى جامعة جاهلى، به مثابه يك جامعة توسعه نيافته، و شاخص‌هاى جامعة اسلامى مدينة النبى، به مثابه يك جامعة توسعه يافته است، لازم است در اين قسمت از بحث به مهم‌ترين شاخص‌هاى توسعه يافتگى و عقب ماندگى در برخى از نظريه‌ها، توجه كنيم. سريع القلم كه «نظريه انسجام درونى» را در تبيين دلايل خويش مبنى بر اولويت و اهميت «عوامل و نظام داخلى» نسبت به «عوامل و نظام خارجى» در توسعه ارائه كرده است، مشتقات توسعه يافتگى را ذيل چهار مؤلفه برشمرده است:⁵ الف ـ مشروعيت: محصول حل بحران مشروعيت، مشتقات زير است: 1ـ انتقادپذيرى؛ 2ـ جامعه بزرگ‌تر از حكومت؛ 3ـ تحمل انديشه‌هاى متفاوت؛ 4ـ اصلاح پذيرى؛ 5ـ اعتماد به نفس؛ 6ـ حساسيت به زمان؛ 7ـ شكل گيرى هيئت حاكمه به جاى حكام؛ 8ـ همسويى منافع عموم مردم با منافع هيئت حاكمه؛ 9ـ وجود انسان‌هاى كيفى در كار حكومت و مملكت دارى. ب ـ نگرش عقلايى: محصول نگرش عقلايى، مشتقات ذيل خواهد بود: 1ـ دقت و محاسبه؛ 2ـ آينده نگرى؛ 3ـ نهادينه شدن مطلوبيت و كارآيى؛ 4ـ فردگرايى مثبت؛ 5ـ مديريت به جاى كنترل؛ 6ـ كنترل احساسات؛ 7ـ يادگيرى و عبرت آموزى از گذشته؛ 8ـ وطن دوستى؛ 9ـ نخبه پرورى. ج - نظام تربيتى: نظام تربيتى يك جامعة توسعه يافته و يا خواهان توسعه، به مشتقات زير توجه دارد و براساس آن‌ها سازماندهى مى‌شود: 1ـ يادگيرى كار جمعى؛ 2ـ تفكر استقرايى؛ 3ـ توجه به نظم و سيستم؛ 4ـ حامل حافظة تاريخى بودن؛ 5ـ تحمل; 6ـ نظام قانونى پويا؛ 7ـ نسبى گرايى؛ 8ـ پديده شناسى؛ 9ـ اخلاق و مسئوليت اجتماعى؛ 10ـ فضيلت‌هاى اجتماعى؛ 11ـ هويت مستحكم. د ـ راه‌ها و كاربردها: در اين مورد مشتقات زير مورد توجه خواهد بود: 1ـ سياست زدايى از پروسة تصميم گيرى؛ 2ـ توان تركيب و تبديل؛ 3ـ نگرش بين المللى؛ 4ـ حساسيت به رقابت؛ 5ـ متنوع سازى منابع توليد و درآمد؛ 6ـ سخت كوشى؛ 7ـ عينيت پذيرى؛ 8ـ مديريت و سازماندهى؛ 9ـ دولت ناظر و سالم. «آلكس اينكلس»( Alex Inkeless) در مطالعات خويش دربارة كشورهاى گوناگون، به الگوى ويژه‌اى براى «انسان مدرن» اشاره مى‌كند. وى يك طيف از نوگرايى را ـ ميان صفر و صد ـ براى اندازه‌گيرى چنين الگوى تثبيت شده‌اى از عنصر شخصيت در ميان افراد مدرن به وجود آورد. طبق نظر اينكلس، مشتركات انسان مدرن به شرح زير است: 1. آمادگى براى كسب تجارب جديد؛ 2. استقلال روز افزون از چهره‌هاى اقتدار مانند والدين و رؤساى قبايل؛ 3. اعتقاد به علم؛ 4. تحريك پذيرى؛ 5. برنامه‌ريزى بلند مدت؛ 6. فعاليت در سياست‌هاى مدنى.⁶ برخى از محققان مانند «ماريان لوى»(Marion levy) بر مبناى رهيافت جامعه شناختى به مقايسة جوامع نسبتاً مدرن و غير مدرن دست زده‌اند. لوى ويژگى‌هاى جوامع نسبتاً مدرن و غير مدرن را به اين شرح بررسى مى‌كند: مختصات جوامع غير مدرن عبارت‌اند از: درجة پايين تخصص، سطح بالاى خودكفايى، وجود هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر سنت، خاص گرايى، تأكيد نسبتاً كمتر بر گردش پول، حاكم بودن هنجارهاى خانوادگى نظير وجود روابط غير رسمى در چهارچوب ساختارهاى رسمى و جريان يك طرفة كالا و خدمات از مناطق روستايى به مناطق شهرى. در نقطة مقابل، ويژگى‌هاى جوامع نسبتاً مدرن عبارت‌اند از: درجة بالاى تخصص، وابستگى متقابل سازمان‌ها، هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر منطق گرايى و عقلانيت، عام گرايى، ويژه نگرى كاركردى، درجة بالاى تمركز، تأكيد نسبتاً بيشتر برگردش پول، نياز به جداسازى بوروكراسى از ساير نهادها و جريان دو طرفة كالا و خدمات ميان شهر و روستا. نظريه لوى، درمقايسه با نظرية سريع القلم، عمدتاً بر شاخص‌هاى مادى تأكيد كرده است. روشن است كه در بررسى جامع مدينة النبى نظرية سريع القلم بايد مدنظر قرارگيرد تا نظرية لوى، چه اين امرى روشن است كه انقلاب صنعتى بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و توسعة صنعتى به معناى مدرن آن را نمى‌توان از جامعة چهارده قرن پيش انتظار داشت، اما مى‌توان شاخص‌هاى حركت از اقتصاد شبانى به اقتصاد روستايى را نشان داد. دكتر همايون الهى مشخصه‌هاى كشورهاى عقب مانده در قرن بيستم را چنين برشمرده است: 1ـ وابستگى و دوگانگى اقتصادى؛ 2ـ فرار سرمايه‌ها؛ 3ـ فرار مغزها؛ 4ـ وارد كنندة كالاها به صورت غير متوازن؛ 5ـ صادر كنندة مواد خام؛ 6ـ ضعف علمى؛ 7ـ رشد بالاى جمعيت؛ 8ـ پايين بودن سطح درآمد سرانه و توزيع ناعادلانة آن؛ 9ـ وجود صنعت وابسته؛ 10ـ پايين بودن سطح آموزش و بالا بودن در صد بيسوادى؛ 11ـ بيكارى،, به ويژه بيكارى پنهان؛ 12ـ نامطلوب بودن وضع بهداشت؛ 13ـ فقر عمومى؛ 14ـ تك محصولى بودن؛ 15ـ وابستگى به تجارت جهانى؛ 16ـ گسترش غير عادى بخش خدمات؛ 17ـ بالا بودن بدهى‌هاى خارجى؛ 18ـ يك جانبه بودن تجارت جهانى؛ 19ـ شالوده‌هاى نامناسب اجتماعى؛ 20ـ تشكيلات نامناسب ادارى؛ 21ـ ناهماهنگى رشد اقتصادى؛ 22ـ پايين بودن بازده توليدات كشاورزى؛ 23ـ عدم امكان گسترش تجارت با ساير كشورها.⁷ ماكس وبر در اخلاق پروتستانيزم و روحية سرمايه دارى، از توسعه يافتگى سرمايه‌دارى در كشورهاى جهان تحليلى ارائه داده است كه قطع نظر از ادعاهاى قابل مناقشة وى، اصل چارچوب آن براى اين پژوهش قابل استفاده است. به نظر وبر اعتراضى كه از سوى كسانى چون لوتر و كالون به سنت‌هاى مسيحى شد، سبب قرائت جديدى از مسيحيت گرديد و اين تحول فرهنگى (مذهبى) سبب رويكرد جديدى به دنيا و تلاش‌هاى اقتصادى شد. با استفاده از اين چارچوب مى‌توانيم بگوييم تلاش‌هاى پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) سبب تغيير محتواى باطنى و باورهاى اعراب و متعاقباً زمينه‌ساز پيدايش جامعة نوين اسلامى شد.⁸ سيدمحمدباقر صدر در بحث سنت‌هاى الهى در قرآن،⁹ با استفاده از آية« إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَومٍ حَتّى يُغَيِّروا ما بِأَنفُسِهِم»¹⁰ اين نظريه را مطرح كرده است كه: علت العلل تمامى تغيير و تحولات، خواست و ارادة خود انسان است. اين خواست و اراده هنگامى كه در كنار يك انديشة جديد قرار گرفت، سمت و سوى آن تغيير مى‌كند. به نظر شهيد صدر، انسان‌ها (و به تبع آن جوامع)، با توجه به ايده‌آل‌هاى خودشان به سه دسته تقسيم مى‌شوند: دستة اول: انسان‌هايى كه ايده‌آل‌هاى خودشان را از واقعيت‌هاى عينى و خارجى مى‌گيرند. اين انسان‌ها وراى وضع موجود، آرزوى رسيدن به هيچ مقصود ديگرى را ندارند و تمام همت آن‌ها به دست آوردن غذا، مسكن و لباس است. از نظر اين افراد آينده چيزى جز تكرار گذشته نيست و بنابراين پيشرفت و توسعه در اين ديدگاه فاقد معناى روشن و بلكه بى معنا است. اين جوامع در چنبرة تقليد و سنت‌هايى خشك و لايتغير گرفتارند و در طول قرن‌ها هيچ تغييرى درآن‌ها راه نمى‌يابد. قرآن دربارة اين‌گونه افراد و جوامع مى‌گويد: «قَالُوا حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ».¹¹ گفتند: راه پدرانمان را كه يافته‌ايم ما را بس است. آيا اگر پدران آنها، نادان و گمراه بودند بازهم آن‌ها را بس است؟ «قَالُوا أَجِئْتَنَا لِتَلْفِتَنَا عَمَّا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا وَتَكُونَ لَكُمَا الْكِبْرِيَاءُ فِي الْأَرْضِ وَمَا نَحْنُ لَكُمَا بِمُؤْمِنِينَ»؛¹² (به موسى و هارون) گفتند: آيا شما آمده‌ايد تا ما را از راهى كه پدرانمان را بدان راه يافته‌ايم بازداريد و شما روى زمين بر ما بزرگى كنيد؟ و ما به شما ايمان نخواهيم آورد. از نظر قرآن دو علت براى انتخاب چنين ايده‌آلى توسط مردم، ذكر شده است: يكى انس و عادت و ديگرى سلطة حكومت‌هاى طاغوتى و استبدادى، چرا كه حاكمان مستبد مردم را به عبادت خود فرامى‌خوانند و آن‌ها را از ارزش‌هاى الهى و انسانى تهى مى‌كنند: «وَقَالَ فِرْعَوْنُ يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرِي»؛¹³ فرعون گفت: من جز خودم، خدايى را براى شما نمى‌شناسم. «قَالَ فِرْعَوْنُ مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ»؛¹⁴ فرعون گفت: من به شما جز آن چه نظر و رأى شخصى خودم ايجاب كند، نشان نمى‌دهم و البته آن چه نظر من است تنها راه هدايت است. اين جوامع يا در اثر يك حملة خارجى از بين مى‌روند، يا تسليم ايده‌آل جديدى مى‌شوند كه ممكن است ايده‌آلى نجات بخش و يا گمراه كننده باشد؛ چنان كه وضع مردم با پذيرش ايده‌آل جديدى كه پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) آورده بود، متحول شد. دستة دوم: انسان‌هايى كه علاوه بر نيازهاى محدود مادى، از ايده‌آل‌هاى معنوى بسيار محدود هم برخوردارند، ولى محدود را به جاى نامحدود و مطلق مى‌پندارند، در جوامعى كه اين انسان‌ها زندگى مى‌كنند حركت جامعه تا زمانى است كه به ايده‌آل جديد برسد و به محض رسيدن به آن، از حركت باز مى‌ايستد. در اين مورد شهيد صدر جوامع غربى را مثال مى‌زند كه اهداف خوبى همانند آزادى را در نظر داشتند، اما اين اهداف چون محدود بود، سبب انحطاط جوامع غربى شد؛ به اين بيان كه: اين‌ها حركتشان را تا رسيدن به آزادى ادامه دادند و چون آن را هدف خودشان قرار داده بودند، و نه ابزارى براى رسيدن به كمالات بالاتر و برتر، هركدام از آزادى به نحوى استفاده كردند. به نظر شهيد صدر «آزادى قالب است، همراه آزادى ما احتياج به محتوا داريم. وقتى ندانستيم قالب آزادى براى چه محتوايى ساخته شده، همين آزادى بدبختى‌هاى خطرناك و بزرگى به بار مىآورد».¹⁵ اين ايده‌آل چهار مرحله دارد: الف ـ مرحلة نوآورى و تجدد كه در آن ايده‌آل حكم آرزو را دارد؛ ب ـ مرحله‌اى كه مردم به ايده‌آلى كه مى‌خواستند (مثلاً آزادى) مى‌رسند؛ ج ـ مرحلة توقف و امتداد تاريخى، در اين مرحله طبقة مترف، آسايش طلب و متنعم پديد مى‌آيد؛ د ـ مرحلة تسلط ستمگرانى كه هيچ‌گونه عهد و پيمانى را رعايت نمى‌كنند.¹⁶ دستة سوم: انسان‌هايى كه ايده‌آل و آرمانشان «الله» است. اين انسان‌ها ضمن اين كه به ايده‌آل نوع اول و دوم توجه دارند، اما آن‌ها را در جهت و خواست ايده‌آل مطلق و نامحدود؛ يعنى «خدا» مى‌خواهند، چون دنيا را مزرعة آخرت مى‌دانند: «يَا أَيُّهَا الإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلاقِيهِ»؛¹⁷ اى انسان تو با كوشش و تلاش پى‌گيرت در عبادت و خدمت، سرانجام به ملاقات پروردگارت نايل خواهى شد. اين جا است كه شهيد صدر دو نوع پيشرفت و توسعه را مطرح مى‌كند: الف ـ پيشرفت فاقد مسئوليت؛ ب ـ پيشرفت مسئوليت آفرين. از آن جا كه برخى از حكومت‌ها و جوامعى كه دنبال ايده‌آل‌هايى از نوع اول و دوم بوده‌اند، از دين در جهت اهداف‌شان استفاده كرده‌اند، شهيد صدر هشدار مى‌دهد كه مبادا در اين جهت اشتباهى صورت گيرد و ما نام هر جامعه و حكومتى را كه از دين مايه مى‌گذارد، در رديف ايده‌آل سوم قرار دهيم. اين همان چيزى است كه همة عالمان روشن ضمير و ائمة معصومين(عليهم السلام) و قرآن مجيد نيز تذكر داده‌اند كه بلعم باعوراهايى وجود دارند كه ممكن است دين را ملعبة دست خود قرار دهند؛ كسانى كه در زبان امام خمينى(ره) از آنان به «متحجرين» و «مقدس مآبان كج فهم» و «آخوندهاى دربارى» تعبير مى‌شد. دين توحيدى، كه جوهرة ايده‌آل سوم است، پيوسته در حال مبارزه با همه گونه خدايان و ايده‌آل‌هاى پست و تكرارى است، و همين، يعنى داشتن ايده‌آل الهى نامحدود و مسئوليت آفرين،¹⁸ رمز و پاسخ اين سؤال است كه چرا در طول تاريخ پيغمبران سرسخت‌ترين انقلاب‌ها را در تاريخ بشريت به وجود آورده و چرا پاكيزه‌ترين انقلابيون جهان بوده‌اند؟ و چرا در صحنه‌هاى تاريخى ما فوق هرگونه مصالحه‌اى قرار گرفته و چرا هيچ‌گونه سازش را نپذيرفته‌اند؟ توسعه و تحولى كه حضرت ختمى مرتبت در جامعة جاهلى ايجاد كرد، تحولى بود از ايده‌آل نوع اول به ايده‌آل نوع سوم. دقت در ويژگى‌هاى جامعة جاهلى (الف) و جامعة اسلامى مدينة النبى، ادعاى مذكور را روشن‌تر خواهد ساخت. اما پيش از شروع در بحث بعدى لازم است به اين سؤال نيز پاسخ دهيم كه لوازم حركت در جهت ايده‌آل سوم چيست؟ به نظر شهيد صدر، حركت در مسير ايده‌آل مطلق متوقف بر امور زير است: الف ـ ديد فكرى و ايدئولوژيكى روشن نسبت به ايده‌آل مطلق، يعنى فهم درست توحيد و عقيده داشتن به آن و متصف شدن به صفات الهى در مقام عمل؛ ب ـ حركت اراده به كمك نيروى روحى حاصل از عقيده به توحيد، به عنوان يك نيروى سوخت دائم؛ ج ـ ارتباط دائمى با ايده‌آل مطلق از طريق پيامبر(ص)؛ د ـ نبرد و مبارزه عليه ايده‌آل‌هاى پست و خدايان ساختگى به رهبرى امام جامعه؛ ه ـ اعتقاد به آيندة درخشان كه نهايتاً وصول به كمال مطلق و قرب به خدا خواهد بود.¹⁹

2. جاهليت و ويژگى‌هاى آن

پيش از ذكر ويژگى‌هاى جاهليت، لازم است از نظر مفهوم، و نيز از اين جهت كه اولين بار اين واژه توسط چه كسى يا چه منبعى مورد استفاده قرار گرفته است و هم‌چنين محدودة زمانى و مكانى آن،²⁰ سخن به ميان آوريم. در اين كه جاهليت براى عصر پيش از بعثت پيامبر اسلام حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) به كار مى‌رود، اختلافى نيست. هم‌چنين در اين كه حدود 150-200 سال قبل از بعثت را شامل مى‌شود ترديدى وجود ندارد. اما از نظر مكانى، محل اختلاف است، چرا كه جاهليت يك صفت و داراى ويژگى‌هايى است كه در هر مكانى آن ويژگى‌ها يافت شود، مى‌توان اين وصف را به كار برد.²¹ از بعضى آيات قرآن و احاديث معصومين(عليهم السلام) چنين استفاده مى‌شود كه پس از اسلام نيز جاهليت واقع شده و عده‌اى از مردمان با ويژگى‌ها و معيارهاى جاهلى در جامعة مسلمين ظاهر شده‌اند.²² چنان كه در حديثى از رسول اكرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است كه فرمود: «من بين دو جاهليت برانگيخته شده‌ام كه آخرين آن‌ها بدتر از اولين‌شان مى‌باشد.²³ و در حديثى از امام باقر(علیه السلام) آمده است: «همانا مردم بعد از ارتحال رسول خدا(ص) به[ وضع] اهل جاهليت برگشتند.²⁴ علامه شعرانى در تفسير اين دو جاهليت گفته است: جاهليت اولى به اصطلاح امروز آن دورة توحش انسان است كه هنوز قواعد مدنيت را در نيافته، خود را پاى‌بند احكام نساخته بود. در آن عهد مردان و زنان برحسب غريزة حيوانى يا يكديگر معاشرت داشتند و پس از آن‌كه قومى متمدن شدند و محاسن آداب، مكارم اخلاق و احكام و شرايع را پذيرفتند، هرگاه باز به توحش بازگردند و شرم و حيا ميان آن‌ها ضعيف گردد و مراعات آداب نيكو فراموش شود، جاهليت ثانى است. بى عفتى و لاقيدى زنان از لوازم توحش نوع بشر است آن‌گاه كه زندگي‌شان نزديك به روش حيوانات بود، خداوند زنان را از آن‌گونه رفتار منع كرد.²⁵ براى اولين بار واژة جاهليت، در قرآن به دوران قبل از بعثت اطلاق شده است، بدون اين كه محدودة مكانى آن مشخص گردد.²⁶ چيستى جاهليت مورد اختلاف است. برخى جاهليت را از ريشة «جهل» و در مقابل «علم» و در نتيجه به معنى نادانى گرفته‌اند. ولى تعداد بيشترى اين معنا را نپذيرفته‌اند. دكتر عباس زرياب دربارة وجه تسمية جاهليت مى‌نويسد: چنان‌كه گولدزيهر در مطالعات اسلامى به تفصيل بيان داشته است، مقصود از جاهليت، نادانى نيست. گولدزيهر با استنادبه شواهد، «جهالت» را در برابر «حلم» مى‌داند. مسلم است كه جاهليت در برابر «اسلام» است، و بنابراين، مقصود از جاهليت، در قرآن، عصرى است كه با تمام موازين و ارزش‌هاى اخلاقى و دينى و فرهنگى، درست در مقابل اسلام بوده است.²⁷ هم‌چنين وى از قول جواد على آورده است كه در قرآن كريم گاهى جاهل نه به معناى نادان، بلكه به معنى انسان متكبر خودرأى به كار رفته است.²⁸ از جمله دلايلى كه برخى از محققين دربارة نفى اين ادعا كه جاهليت به معنى جهل و عدم علم نيست آورده‌اند عبارت‌اند از: الف ـ تحدى قرآن: خداوند پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) را در آيات متعددى از قرآن مأمور به تحدى با مخالفان خود نموده است، حال اگر چنين در نظر بگيريم كه «اهل جاهليت» و دشمنان پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) مردمى نادان و به دور از علم و ادب بوده‌اند، آيا اين تحدى از نظر منطقى مى‌تواند مبين فضيلتى براى قرآن باشد؟ ب ـ آثار شاعران عصر جاهلى: آن‌چه از شاعران آن عصر به جا مانده، بهترين گواه بر بهره‌مندى آن‌ها از ادبيات پيشرفته است. مرورى گذرا بر منظومات شعرى صعاليك و اصحاب معلقات، كه در اين عصر مى‌زيسته‌اند، به خوبى بيان‌گر اوج اقتدار ادبى آن‌ها است. البته افرادى چون طه حسين دركتاب «فى الادب الجاهلى» خواسته‌اند اصل انتساب شعر جاهلى به شعراى اين دوره را مورد ترديد قرار داده و اين اشعار را محصول دورة اسلامى بدانند كه اين امر پذيرفتنى نيست. ج ـ هدف بعثت: پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) هدف بعثت خود را «اتمام مكارم اخلاق» معرفى نموده‌اند²⁹ كه اين خود مى‌تواند مستندى در نفى ترجمة «نادانى» از واژة جهل و جاهليت تلقى گردد، بلكه بايستى آن را به معنى مشكلات و نابسامانى‌هاى اخلاقى دانست. د ـ نوع معجزه: با توجه به اين كه قرآن بزرگ‌ترين معجزه و مؤيّد رسالت پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) است و با توجه به اين كه معجزة هر پيامبرى با عصر و زمان خودش متناسب مى‌باشد، بايد بپذيريم كه در زمان بعثت پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) هم، اعراب از نظر دانش ادبيات در سطح بالايى بوده‌اند. ه ـ اظهارات لغويين: در كتب لغت نيز واژة جاهليت به «نادانى» ترجمه نشده است. ابن منظور در مادة «جهل» ابتدا جهل را نقيض علم دانسته و سپس با بيان نمونه‌هايى، جهل را در برابر «حلم و بردبارى» و در يك مورد، به تلويح آن را در برابر «عقل» دانسته است. در المنجد آمده است: «جهل ـ جهلا و جهاله: حمق و جفا و غلظ». از اين نمونه‌ها به خوبى آشكار مى‌گردد كه «جهل» واژه‌اى عربى و به معنى پرخاشگرى، شدت در عمل، ستم كردن و عدم بردبارى است، نه صرف «نادانى». و ـ احاديث معصومين(عليهم السلام): در روايات نيز واژة جهل در معناى نادانى صرف به كار نرفته است، چنان كه در حديث نبوى آمده است: «جاهل كسى است كه به معاشران خود ظلم نموده و بر زير دستانش ستم روا دارد و بر برتر از خود بزرگى فروشد و بى تمييز سخن گويد».³⁰ ز ـ سخنان اهل ادب و مورخان: عمر فروخ در تاريخ ادبيات خود مى‌گويد: جاهليت نامى است كه قرآن كريم به عصر پيش از اسلام اطلاق نموده است، زيرا عرب در آن عصر بت پرستيده و با يكديگر به نزاع مى‌پرداختند...گاهى فرزندان خود را زنده به گور كرده و شراب مى‌نوشيدند...و چنين است كه ملاحظه مى‌كنيم واژة جاهليت از «جهلى» گرفته شده كه در برابر حلم بوده، نه «جهلى» كه متضاد علم است.³¹ شوقى ضيف در تاريخ ادب خود «عصر جاهلى» را دورة تكامل زبان عربى دانسته و معتقد است: عصر جاهلى زمانى است كه زبان عربى خصايص كنونى را به خود گرفته است.³² به نظر جواد على، جاهليت به معناى سفاهت، حماقت، حقارت و خشم و تسليم ناپذيرى در برابر اسلام و احكام آن مى‌باشد.³³ به نظر بلاشر، اسلام بر تمامى ويژگى‌هاى روحى عرب‌ها مانند مزاج جنگى، حساسيت عربى، قساوت در انتقام و مسائلى چون شرب خمر، قمار بازى و آن چه در رديف آن است، صفت جاهلى را اطلاق كرده است.³⁴ اكنون نوبت كاربرد اين واژه در قرآن كريم است. در قرآن كلمة جاهليت چهار بار به كار رفته است: 1. دربارة گروهى از ياران پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) كه با اكراه و انفاق، درجنگ احد شركت كرده بودند: «...وَطَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ يَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجَاهِلِيَّةِ»؛³⁵ و گروهى ديگر هم بودند كه فقط در غم جان خويش بودند و انديشه‌هاى ناشايستى در بارة خداوند داشتند كه همچون پندارهاى جاهليت بود. 2. آيه‌اى كه در آن خداوند مردم را از پيروى از احكام و عملكردهاى جاهليت نهى مى‌فرمايد: «أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ»،³⁶ آيا حكم جاهليت را مى‌جويند؟ براى آن مردمى كه اهل يقين هستند چه حكمى از حكم خدا بهتر است؟ 3. در خطاب و هشدار به زنان پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و نهى آنان از جلوه‌گرى همچون عهد اوايل جاهليت، آمده است: «وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى»؛³⁷ و در خانه‌هايتان بمانيد و همانند زمان جاهليت پيشين، زينت‌هاى خود را آشكار مكنيد. 4. در توصيف كفار مكه، خداى متعال مى‌فرمايد: «إِذْ جَعَلَ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ الْجَاهِلِيَّةِ»؛³⁸ آن‌گاه كه كافران تصميم گرفتند كه دل به تعصب، تعصب جاهلى بسپارند. در آيات ديگرى، بدون اين كه از لفظ جاهليت استفاده شده باشد، به برخى از عقايد، احكام و اخلاق رذيلة جاهلى اشاره شده است. مانند: بت پرستى عرب‌ها،³⁹ زنده شدن و مردن را به طبيعت نسبت دادن،⁴⁰ جن پرستى بعضى از اعراب،⁴¹ خدا را داراى فرزند دختر دانستن و پرستش فرشتگان به عنوان دختران خدا تا اين كه مشمول شفاعت آن‌ها قرارگيرند.⁴² هم‌چنين در قرآن به بت‌هاى لات، عزى، منات،⁴³ ودّ و سواع و يغوث و يعوق و نسر⁴⁴ كه اعراب جاهلى مى‌پرستيدند، اشاره شده است. از ويژگى‌هاى ديگر اعراب جاهلى، مواردى است كه در قرآن از آن‌ها نهى شده است؛ مانند: قربانى كردن بر بت‌ها،⁴⁵ ياد كردن از پدران درمراسم حج به قصد مفاخره،⁴⁶ جدال و فسوق و عصيان در حج،⁴⁷ ظلم به دختران و منع كردن آن‌ها از ارث ( كه متقابلاً قرآن حق ارث را براى آنان به رسميت شناخته است)،⁴⁸ زنده به گور كردن دختران،⁴⁹ مختار بودن مردان در ازدواج و طلاق نامحدود زنان (كه قرآن با در نظر گرفتن طلاق رجعى و بائن آن را محدود ساخته و از طلاق «ايلإ» و «ظهار» منع نموده است.⁵⁰ علاوه بر اين كه با تعيين تعزيرات و حدود، رابطة جنسى را سامان داده است. هم‌چنين در قرآن كريم سفارش شده است: «و همگى به رشتة الهى درآويزيد و پراكنده نشويد و نعمت خداوند را برخود ياد كنيد كه دشمنان همديگر بوديد و او ميان دل‌هاى شما الفت داد و به نعمت او با هم دوست شديد و برلبة پرتگاه آتش بوديد، او شما را باز رهاند».⁵¹ به گفتة مفسران، آية مذكور، به جنگ‌ها و خصومت‌هاى ريشه دار و ديرينة دو طايفة اوس و خزرج اشاره دارد كه اسلام آوردند و با هم متحد و مهربان شدند و دربناى اسلام، سنگ تمام گذاشتند. از جمله محمدبن جرير طبرى ذيل آية مذكور چنين آورده است: «قوم عرب خوارترين، بدبخت‌ترين و گمراه‌ترين قوم بود كه در لانه‌اى محقر و كوچك، ميان دو بيشة شير (ايران و روم) زندگى مى‌كرد. سوگند به خدا، در سرزمين عرب چيزى موجود نبود كه مورد طمع و يا حسد بيگانگان قرار گيرد. هر آن كس از اعراب كه مى‌مرد، يك‌سره به دوزخ مى‌رفت و هرآن كه زندگى مى‌كرد و حيات داشت، گرفتار خوارى و مشقت بود و ديگران لگد مالش مى‌كردند. سوگند به خدا كه در سراسر زمين قومى را نمى‌شناسم كه خوارتر و تيره بخت‌تر از عرب باشد. وقتى اسلام درميان ايشان ظاهر شد آنان را صاحب كتاب، قادر بر جهان، داراى روزى و مالك الرقاب كرد».⁵² بنابراين واژة جاهليت در قرآن نيز صرفاً به معنى «جهل» و درمقابل «علم» به كار نرفته است. البته به نظر مى‌رسد دليلى براين مطلب كه جاهليت اصلاً در معنى عدم علم به كار نمى‌رود، وجود نداشته باشد و مى‌توان «عدم علم» را نيز يكى از مصاديق جاهليت به شمار آورد و قوى بودن اعراب در زبان و ادبيات، منافاتى با عدم علم ندارد، چه آن‌ها در بسيارى از علوم جاهل بوده‌اند و حتى، ضمن قوت در ادب عربى، تعداد باسوادانشان اندك بوده است. در نهج البلاغه نيز جاهليت مورد انتقاد و توصيف قرار گرفته است. از جمله حضرت على(علیه السلام) مى‌فرمايد: «همانا خدا محمد را برانگيخت، تا مردمان را بترساند، و فرمان خدا را چنان كه بايد، رساند. آن هنگام شما اى مردم عرب! بدترين آيين (على شر دين) را برگزيده بوديد، و در بدترين سراى خزيده (فى شر دار) منزلگاهتان سنگستان‌هاى ناهموار، همنشينتان گرزه مارهاى زهردار. آبتان تيره و ناگوار، خوراكتان گلوآزار. خون يكديگر را ريزان، از خويشاوند بريده و گريزان. بت‌هاتان همه جا برپا، پاى تا سرآلوده به خطا».⁵³ هم‌چنين در خطبة 126 مى‌فرمايد: «همچون بدخويان جاهليت مباشيد كه نه در دين فهم دارند و نه شناساى كردگارند». نيز در خطبة 95 مى‌فرمايد: «او را برانگيخت، حالى كه مردم سرگردان بودند و بيراهه فتنه را مى‌پيمودند, هوا و هوسشان سرگشته ساخته، بزرگى خواهي‌شان به فرو دستى انداخته، از نادانى جاهليت خوار، سرگردان و در كار نااستوار، به بلاى نادانى گرفتار. او كه درود خدا بر او باد، خيرخواهى را به نهايت رساند، به راه راست رفت و از طريق حكمت و موعظة نيكو، مردم را به خدا خواند». روشن است كه در گفتارهاى مذكور، انحطاط فكرى اعراب، در كنار خشونت طبيعى و انحطاط مادى و معنوى به تصوير كشيده شده است.     پیامبر اسلام و شيوة گذر از جامعة جاهلى به جامعة اسلامى (به سوى يك نظريه توسعه) نويسنده: نجف لك زايى منبع: فصلنامة تاریخ اسلام بخش دوم: به تعبير يكى از انديشمندان معاصر در شرح گفتار امام على(علیه السلام) در خطبة 26 نهج البلاغه: «دوران جاهليت دورانى است كه مردم در آن دوران، دچار دوگونه نابسامانى و كمبود بودند: نابسامانى مادى و نابسامانى معنوى. الف ـ نابسامانى مادى: نابسامانى مادى مردم اين است كه از لحاظ رفاه در سطح پايينى قرار داشته باشند. چنان كه در قرآن هم به نبودن رفاه و نبودن امنيت در دوران جاهلى اشاره شده است: «فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هَذَا الْبَيْتِ الَّذِي أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَآمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ»؛⁵⁴ بايد پروردگار اين خانه (بيت الله الحرام) را عبادت كنند كه آنان را از گرسنگى به سيرى رساند و از نا امنى به امنيت. ب ـ نابسامانى معنوى: نابسامانى و كمبود معنوى مردم عبارت است از گمراهى مردم. گمراهى يعنى چه؟ يعنى حيرت كه عبارت است از اين كه مردم يك راه روشنى در مقابلشان نيست. دنبال يك چيز بالا و والايى نمى‌گردند و براساس گمراهى است كه اختلافات طبقاتى پيش مى‌آيد. تفكر، اختيار و ابتكار كه سه خصلت اصلى انسان است، در چنين دوره‌اى مى‌ميرد و وجود ندارد.⁵⁵ بنابراين مى‌توان جاهليت را مترادف با عقب ماندگى شديد دانست؛ اگر جامعه در ابعاد مادى و معنوى عقب مانده و به عبارت ديگر، نابسامانى جدى داشته باشد، به تعبير قرآن «جامعة جاهلى» است. بر همين اساس است كه متفكران اسلامى از جامعة اسلامى با عنوان «جامعة فاضله» و يا «مدينة فاضله» ياد مى‌كنند، چنان‌كه فارابى (259-339ق) از چهار نوع نظام سياسى سخن گفته است: نظام سياسى فاضله، نظام سياسى جاهله، نظام سياسى فاسقه و نظام سياسى ضاله. منظور وى از نظام سياسى فاضله، نظام سياسى اسلامى است و بقيه، نظام‌هاى غير اسلامى‌اند كه هريك به شش نوع تقسيم مى‌شوند، چون به نظر فارابى هريك از آن‌ها يا دنبال تأمين امور ضرورى زندگى مردم‌اند كه «ضروريه» ناميده مى‌شود، يا دنبال ثروت اندوزى‌اند كه «نذاله» ناميده مى‌شود، يا دنبال لذت طلبى‌اند كه «مدينة خست» ناميده مى‌شوند، يا دنبال غلبه‌اند كه «تغلبيه« ناميده مى‌شود و يا دنبال آزادى‌اند كه «جماعيه» ناميده مى‌شود.⁵⁶ از اين رو وجود «مدينة جاهله» بود كه سبب شد «مدينة فاضله» طرح گردد. بعد از روشن شدن مفهوم جاهليت و جامعة جاهلى، اين نكته هم روشن مى‌شود كه دورة جاهلى نيز دوره‌اى است كه مجموعه‌اى از نابسامانى‌هاى مادى و معنوى آن را احاطه كرده است و در كل، جامعه داراى آهنگ و جهت الهى نيست؛ از نظر مادى، مردم از وضع اقتصادى خوبى برخوردار نيستند و از نظر معنوى، از دين قابل دفاع عقلانى و منطقى و پيراسته از خرافات بى بهره‌اند. قتل و غارت (الحق لمن غلب)، شرب خمر و قمار (از تمامى انواع آن) در ميان آن‌ها رواج دارد و طبق آيات قرآن، شرط رستگارى پرهيز از اين مسائل است. «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ».⁵⁷ اقدامات خلاف اخلاق و زنده به گور كردن دختران (عمدتاً به خاطر مسائل اقتصادى) از ديگر اقدامات جاهلى است: «قَدْ خَسِرَ الَّذِينَ قَتَلُوا أَوْلَادَهُمْ سَفَهًا بِغَيْرِ عِلْمٍ وَحَرَّمُوا مَا رَزَقَهُمُ اللَّهُ افْتِرَاءً عَلَى اللَّهِ قَدْ ضَلُّوا وَمَا كَانُوا مُهْتَدِينَ».⁵⁸ افتخار به حسب و نسب و قوم و قبيله از ديگر اعمال اعراب در عصر جاهلى است كه سورة تكاثر در همين زمينه نازل شده است. از نظر اعتقادى، شرك و بت پرستى در ميان تعداد زيادى از اعراب رواج داشت، گرچه علاوه بر يهود و نصاری كه دين الهى داشتند، حنيفى‌ها نيز در ميان اعراب، افراد موحدى بودند. از نظر سياسى مى‌توان مهم‌ترين ساخت سياسى را در قبيله جست وجو كرد. قبيله به جماعتى گفته مى‌شود كه براساس «نسب» و «خون» به همكارى در جهت بهبود معيشت خود اقدام كرده باشند. عامل همبستگى اعضاى قبيله با يكديگر «عصبيت» است. رئيس قبيله شيخ قبيله است كه لازم است مسن، مجرب، عاقل، شجاع و ثروتمند باشد. شيخ قبيله مسئول جنگ و صلح و پيمان‌ها و مهمانى‌هاى قبيله‌اى است. از مهم‌ترين قبايل در جزيرة العرب مى‌توان از قبيلة قريش نام برد. اهتمام به شعر و ادب، شعر و خطابه، دانش تبارشناسى و يا علم الانساب و نيز علم الايام از ديگر ويژگى‌هاى اعراب جاهلى بود. مهمان نوازى و شجاعت نيز در ميان آنان به صورت يك فرهنگ و عادت در آمده بود. موارد اخير را مى‌توان به عنوان نقاط مثبت در عصرجاهلى در نظر گرفت، گرچه چون فاقد جهت گيرى كلى الهى بود طبعاً نمى‌توانست در همة كاربردها مثبت باشد. در بخش بعدی، اقدامات پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) را درجهت تغيير خصايص، ويژگى‌ها و ابعاد منفى به مثبت در عصر مذكور بررسى مى‌كنيم.

3. مدينة النبى و ويژگى‌هاى آن

سؤال ما اين بود كه پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) چگونه «جامعة جاهلى» را به «جامعة اسلامى» تبديل كرد؟ براى اين كه بتوانيم شيوة آن حضرت را در اين تغيير و تحول استنباط كنيم، لازم است اجمالاً اقدامات ايشان را توضيح دهيم: نخستين اتفاقى كه افتاد تغيير در شخص محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) بود و تبديل شدن او از يك انسان معمولى به يك انسان مسئول و متعهد. اين تغيير توسط «وحى» صورت گرفت و از آن با عنوان «بعثت» ياد مى‌شود. پس از اين حادثه، پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به «ابلاغ وحى»، «انذار» و «دعوت» مردم به سوى خدا مأمور مى‌شود و در اين راستا تغيير در محتواى باطنى و انديشه و فكر مردم را محور كار و فعاليت خويش قرار مى‌دهد. با دستور: »قُم فَأنذِر» به ميان مردم مى‌رود و ندا مى‌دهد: «قُولُوا لا اِلهَ اِلا الله تُفلِحُوا». سه سال دعوت مخفيانه و پس از آن دعوت علنى همگى برمحور «اصل دعوت» انجام گرفت. «اصل دعوت» هيچ‌گاه از دستور كار پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) خارج نشد، حتى وقتى در مدينه بود و به موفقيت‌هاى زيادى در عرصة داخلى رسيد، دعوت سران ساير قبايل، كشورها و امپراتورى‌ها را به سوى خدا و اسلام آغاز كرد. دعوت يك دستور قرآنى بود: «ادْعُ إِلي‏ سَبيلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتي‏ هِيَ أَحْسَنُ»؛⁵⁹ دعوت كن به سوى پروردگارت از طريق حكمت، موعظة نيكو و با آن‌ها به شيوه‌اى كه نيكوتر است جدال كن. به طور كلى اقدامات پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) در اين خصوص، به دو بخش قابل تقسيم است: اقداماتى كه به تغيير در افكار معطوف بود و اقداماتى كه در جهت تغيير در رفتار انجام مى‌گرفت. البته لازمة تغيير در رفتار، تغيير در افكار است، منتها ما دو نوع فكر و به تعبير حكما دو نوع حكمت داريم: حكمت نظرى و حكمت عملى. حكمت نظرى يعنى علم به آن چه هست، مثل علم به وجود خدا، و حكمت عملى يعنى علم به بايدها و نبايدها. انجام و ترك اين بايدها و نبايدها و به تبع آن ساختن ساختارهاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و دينى در اختيار ما انسان‌ها است. مهم‌ترين اقدامات پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) در بخش نظرى كه مى‌توانيم از آن به «انقلاب اعتقادى» ياد كنيم از اين قرار بود: 1. معرفى خداوند تبارك و تعالى به مردم با تمامى خصوصيات و صفات، نفى شرك و بسط تفكر خداپرستى و توحيد يا مطرح كردن توحيد در همة ابعاد آن و به عبارت ديگر، تغيير جهان بينى مردم؛ 2. توصيف موجودات روحانى عالم از قبيل فرشتگان و ملائكه؛ 3. توصيف وجود انسان و جايگاه عقل و نفس و روح در او؛ 4. توصيف نبوت و رهبرى و چگونگى وحى؛ 5. توصيف مرگ، حيات اخروى و معاد؛ 6. توصيف امت‌هاى خوب و بد گذشته و دعوت به تفكر در سرگذشت آن‌ها. تمامى مباحث مذكور در قرآن مجيد و به ويژه در قالب آيات مكى آمده است. در بخش عملى و افكارى، كه به منظور تغيير در رفتار عرضه شد، مى‌توان به موارد زير اشاره كرد: 1. ارائة افعال و گفتارهايى براى تعظيم و تمجيد خداوند و عبادت او نظير نماز. از اين مورد مى‌توان به تنظيم روابط ميان انسان و خدا ياد كرد. 2. ارائة مدل‌هاى رفتارى و گفتارى براى گرامى داشت همنوعان و ايجاد روابط انسانى پايدار. از اين مورد مى‌توان به تنظيم روابط ميان انسان‌ها با يكديگر ياد كرد. بخشى از اين مسائل در حيطة مسائل اخلاقى قرار مى‌گيرند و بخشى درحوزة مسائل فقهى. موارد زير از اين قبيل است: سبقت جويى در خير،⁶⁰ ميانه روى،⁶¹ وفاى به عهد،⁶² كظم غيظ،⁶³ صابر و صادق بودن،⁶⁴ و ويژگى‌هاى ديگرى از قبيل: تواضع، عدم تجسس در زندگى خصوصى افراد، عدم پرهيز از غيبت و تهمت، عفو و گذشت، خيرخواهى، خوش رفتارى، مقاومت در برابر ظالمان، دفاع از مظلومان، بزرگداشت پدر و مادر و كودك و زن و دختر و...، رعايت انصاف و عدل، كمك به مستمندان و يتيمان و...، ارزش دانستن كار، رعايت بهداشت، احترام به مالكيت افراد و... اين دستورات تغييراتى در عرصه‌هاى اقتصادى، فرهنگى، مذهبى، اخلاقى و سياسى پديد آورد. 3. ارائة مدل عملى در تنظيم رابطة مردم و حكومت كه در مدينة النبى محقق شد. طبق اين مدل، تشكيلات و سازمان حكومت براساس بيعت و مشاركت همگانى و تأييدات الهى شكل گرفته و در خدمت امت بود. از استبداد و خود رأيى خبرى نبود و مشاورت در امور جاى آن را گرفته بود. آياتى چون «وَ شاوِرهُم فِى الأمر»، «وَ أمُرُهم شُورى بَينَهُم» زمينه ساز مشاركت همگانى بود. تأمين سعادت مردم، تأمين رفاه، امنيت و استقلال از اهداف دولت اسلامى بود. از تبعيض‌هاى اقتصادى و سياسى خبرى نبود و همة كسانى كه در زمرة پيروان آن حضرت قرار گرفته بودند با هم همكارى صميمانه داشته و نسبت به هم خيرخواه بودند. البته پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و مسلمانان و جامعة نوپاى اسلامى، چه در مكه و چه در مدينه، دشمنانى نيز داشتند كه مشركان، يهوديان و سپس منافقان از مهم‌ترين آنان به شمار مى‌رفتند. مشركان، مبارزة خود با پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) و مسلمانان را، از رويارويى با قرآن شروع كردند و آن را شعر، سحر، أساطير الاولين و...⁶⁵ ناميدند تا اين كه قرآن تهديد به تحدى كرد و فرمود: اگر چنين است، شما هم سوره‌اى مثل سوره‌هاى قرآن بياوريد. پس از ناكام ماندن مبارزه با قرآن، مبارزه با پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را آغاز كردند، ابتدا سازش‌هاى سياسى و اقتصادى و عبادى را پيشنهاد كردند كه هيچ كدام پذيرفته نشد «لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ» تا اين كه دست به آزار و اذيت پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) زدند و حتى به قتل آن حضرت همت گماردند كه پيامبر با هجرت، خود را از اين توطئه رهانيد. يهوديان نيز از پيمان شكنى و توطئه براى قتل پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) كوتاهى نكردند و در مواردى مثل جنگ احزاب، با مشركان هم دست شدند. منافقين هم در هر فرصتى از درون جامعة اسلامى مدينة النبى را مورد هجمة خويش قرار دادند و در جهت اهداف خويش به هر اقدامى دست يازيدند. با همة دشمنى‌ها و توطئه‌ها، پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و مسلمانان پيروز شدند. البته مسائل مختلفى در پيروزى و گسترش اسلام نقش داشت و نمى‌توان از نقش معجزات و به ويژه قرآن، خصوصيات شخص پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) از قبيل: خودى بودن، شرافت نسبى، گذشته نيكو، اخلاق نيكو، تلاش فوق العاده، لياقت و كاردانى، ايمان قاطع، شناخت درست شرايط زمانى و مكانى و سياسى و اجتماعى، و نيز نقش ساير مسلمانان به ويژه خديجه و ابوطالب و على و حمزه و جعفر و... هم چنين نقش خلأهاى حقوقى، اخلاقى، سياسى، اعتقادى و موقعيت مكه و فطرى بودن دين اسلام و محتواى آن و نقش خصلت‌هاى مثبت موجود در ميان اعراب از قبيل: عادت داشتن به زندگى سخت و شجاعت و مهمان نوازى و تعهد در مقابل بيعت و تعصب و رقابت صرف نظر كرد. اما نقش اصلى در اين تغيير و تحولات، مربوط به تغييرى است كه در محتواى فكرى و باطنى انسان‌ها اتفاق افتاده است. انقلاب فكرى و محتوايى سبب مى‌شود تا تمامى ارزش‌ها، شناخت‌ها، دانش‌ها، باورها، ايستارها، نگرش‌ها، گرايش‌ها و حتى احساسات و در مجموع فرهنگ يك جامعه تغيير كند و به دنبال آن، زمينة اقدامات ديگرى مانند مشاركت افراد در اقدامات نظامى و اقتصادى به منظور پيشرفت آرزوها و خواست‌هاى دينى، فراهم گردد. بنابراين مى‌توان چنين نتيجه گرفت كه در دورة سيزده سالة مكه، تمامى اقدامات متوجه مسائل فرهنگى و معنوى است؛ به تعبير ديگر، در اين دوره محور فعاليت‌ها «فردسازى» است، چنان كه در دورة مدينه، محور فعاليت‌ها «جامعه سازى» است. البته در همين دوره مسائل نظامى نظير جنگ بدر، احد و احزاب و ساير برخوردهاى نظامى پيش آمد، اما هيچ يك از اين نبردها به منظور تحميل دين بر ديگران صورت نگرفت، بلكه جنبة دفاعى داشت، چنان كه در قرآن نيز بر اين امر تأكيد شده است كه براى برپايى قسط، خداوند در درون جامعة اسلامى كتاب و ميزان را به عنوان ابزار دست پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) قرار داده است، اما از آن‌جا كه نظام اسلامى نظر به نوع روابط موظف است از كيان اسلام دفاع كند، نيروى نظامى (حديد) نيز در كنار ابزارهاى فوق پيش بينى شده است⁶⁶ و بر همين اساس است كه خداوند دستور مى‌دهد: آن چنان بايد قوى و آماده باشيد كه دشمن جرئت حمله به شما را نداشته باشد.⁶⁷ به اين ترتيب پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) موفق شد با استفاده از شيوه‌ها و ابزارهاى فرهنگى، نبوت و رهبرى الهى را به جاى شيخ قبيله، دين اسلام و ارزش‌هاى اسلامى را به جاى ارزش‌هاى جاهلى، توحيد را به جاى شرك، مسئوليت پذيرى را به جاى مسئوليت گريزى، عقيده به معاد را به جاى عقيده به آيندة پوچ و عبث، كار و توليد و مالكيت و غنا و وسيله بودن ثروت براى كسب خير را به جاى دزدى و غصب و تنبلى و غارت و فقر و هدف بودن ثروت، فضايل اخلاقى را به جاى رذايل اخلاقى، كمك به نيازمندان و آزاد كردن بردگان را به جاى به بيگارى كشاندن انسان‌هاى مستضعف و برده كردن آن‌ها، حكومت جهانى را به جاى حكومت قبيله‌اى، منافع اسلامى و انسانى را به جاى منافع قبيله‌اى، اعتماد را به جاى بى‌اعتمادى، مسابقه در خيرات را به جاى مسابقه در شرور، ايثار و عدل و انصاف را به جاى غارت و ظلم، و تلاش براى دستيابى به آيندة بهتر را به جاى ركود و تلاش براى حفظ وضع موجود، قرار داد:⁶⁸ «هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ»؛⁶⁹ او كسى است كه در ميان جمعيت درس نخوانده رسولى از خودشان بر انگيخت كه آياتش را بر آن‌ها مى‌خواند و آن‌ها را تزكيه مى‌كند و به آنان كتاب(قرآن) و حكمت مى‌آموزد و مسلماً پيش از آن در گمراهى آشكارى بودند. در يك تعبير جامع، اين پيامبر موظف است تمامى غل و زنجيرهاى مادى و معنوى را از دست و پا و ذهن بشر بگشايد و او را به عنوان انسان خلاق، مبتكر و مختار به سوى خدا دعوت نمايد.⁷⁰ پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) درراه رسيدن به اين اهداف و آرمان‌ها فقط از ابزار مشروع استفاده نمود، چرا كه غدر و خيانت، تجاوز و اعمال زور در سيرة پيامبران(عليهم السلام) هيچ جايگاهى ندارد، از اين رو در آياتى از قرآن بر عدالت و پرهيز از تجاوز و از حد گذشتن تأكيد شده است؛ نظير: «وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا»؛⁷¹ با آن‌ها كه با شما مى‌جنگند، شما هم در راه خدا بجنگيد، منتها از حد تجاوز نكنيد. «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى»؛⁷² اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! همواره براى خدا قيام كنيد، و از روى عدالت، گواهى دهيد. دشمنى با گروهى، شما را به گناه و ترك عدالت نكشاند. عدالت كنيد، كه به پرهيزگارى نزديك‌تر است. حتى خداوند، در جهت تأكيد بر مسائل اخلاقى و الهى، به پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) دستور مى‌دهد كه به بت‌ها و خدايان دروغين، كه مورد پرستش مشركين است ناسزا نگوييد: «وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ»؛⁷³ آنچه را جز خدا مى‌پرستند، فحش ندهيد، مبادا آن‌ها از روى نادانى و ظلم خدا را دشنام دهند. پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) زنان را نيز وارد صحنه كرد و به هنگام بيعت، با زنان نيز بيعت نمود. در قرآن از زنان نمونه‌اى همچون آسيه، مريم و هاجر و از عقل و خرد بلقيس و ايمان آوردن او به حضرت سليمان ياد شده است.⁷⁴ پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) در عصرى كه مردم فرزند دختر داشتن را ننگ و عار مى‌دانستند و از شنيدن خبر صاحب دختر شدن چهره در هم مى‌كشيدند، از دخترش به بهترين وجه ياد مى‌كند، او را احترام مى‌كند، لقب «ام ابيها» به او مى‌دهد و در قرآن هم سورة كوثر در ثناى او مى‌آيد و او را خير كثير معرفى مى‌كند. هرچند پس از رحلت پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) در اين حركت انحراف ايجاد شد، اما اين انحراف آن‌قدر نبود كه بتواند در كاخ رفيعى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) بنيادگذارده بود خللى اساسى وارد كند. پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) فرهنگ و تمدنى تأسيس كرد كه تا امروز به حركت خودش ادامه مى‌دهد. اين فرهنگ گرچه در برخى از برهه‌ها با ركود و زوال و انحطاط مواجه بوده است، اما به دليل وجود قرآن كه منبع لايزال وحى الهى است هميشه استعداد حيات و بالندگى آن محفوظ است. عظمت كارى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) كرده و ميزان تغيير و تحولاتى كه به وجود آورده است، وقتى روشن‌تر مى‌شود كه از بعد سياسى، عصر پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را با چند سال بعد مقايسه كنيم؛ زمانى كه جامعه در برخى جهات به ارزش‎هاى جاهلى برگشت. ابوالاعلى مودودى در مقايسة عصر پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) با زمان پايان حكومت امويان، تغييراتى را برمى‌شمرد كه فقط در روش حكومت دارى اسلامى صورت گرفته است، اين تغييرات عبارتند از: 1. تغيير در قانون تعيين امام و خليفه به اين صورت كه سلطنت اموى جانشين خلافت شد (و حتى در قرائت شيعى مى‌توان گفت خلافت به جاى امامت آمد). 2. دگرگونى در روش زندگى خلفا و حاكمان. 3. تغيير در كيفيت مصرف بيت المال. 4. پايان آزادى ابراز عقيده؛ ديگر كسى نمى‌توانست با استفاده از اصل امر به معروف و نهى از منكر به حاكمان اندرز دهد، چرا كه همچون امام حسين(علیه السلام) جانش را از دست مى‌داد. 5. پايان آزادى قضات و نهادهاى قضايى؛ نهادهاى قضايى در جهت خواست سلاطين اموى و سپس عباسى حركت مى‌كردند و توان محاكمة شخص حاكم را نداشتند از اين رو راه براى هرگونه تخلف و ظلمى باز بود. 6. خاتمة حكومت شورايى و حاكميت استبداد؛ ديگر در امور حكومت با خردمندان و اهل حل و عقل و نخبگان جامعة اسلامى مشورت نمى‌شد. 7. ظهور و غلبة تعصب‌هاى نژادى و قومى به جاى ارزش‌هاى اسلامى. 8. نابودى اصل برترى قانون.⁷⁵

4. نتيجه گيرى

طبق ديدگاه «وبر» پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) با ايجاد تغيير در باورهاى اعراب، تمدن جديدى را پايه گذارى كرد و براساس نظرية سيدمحمدباقر صدر، آرمان‌ها و ايده‌آل‌ها در جامعة جاهلى از نوع اول يعنى رضايت به وضع موجود بود كه پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) از طريق آوردن يك دين جديد به نام اسلام و به كمك «وحى» آن آرمان‌ها را تغيير داد. القاى اين دين به مردم از طريق اصل دعوت و با استفاده از شيوه‌هاى حكمت، موعظه و جدال نيكو بود نه به روش‌هاى اقتصادى، نظامى و سياسى. پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) كسى را تطميع نكرد تا اسلام آورد. بازور و شمشير كسى را به پذيرش دين جديد وادار نكرد. وعدة جانشينى يا اعطاى پست و مقام به كسى نداد تا يار و ياور او گردد، بلكه صريحاً چنين تقاضاهايى را رد و نفى كرد و اعلام داشت: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ». بر همين اساس است كه در دين اسلام اگر عملى از روى اكراه انجام شود هيچ اثرى بر آن مترتب نمى‌شود. دين امرى اختيارى است و در صورتى كه اختيارى پذيرفته شود ارزشمند است. تغيير در محتواى باطنى اعراب سبب شد تا آن‌ها متوجه «الله» يعنى «ايدهآل مطلق» گردند و در اين هنگام بود كه با ابراز نارضايتى از وضعيت موجود، در كنار پيامبر(ص)، براى رسيدن به وضع مطلوب تلاش نمودند؛ تلاشى عمومى و همگانى كه به قدرتمند شدن مسلمانان منجر شد و به دنبال آن، به دعوت اهل يثرب به آن جا رفتند و نظام اسلامى(مدينه) را تشكيل دادند و با ابزارهاى مشروع از اين نظام در مقابل دشمنان دفاع كردند و به اين ترتيب تمدن عظيم اسلامى پايه ريزى شد. در حال حاضر هم احياى فرهنگ اسلامى و ساختن تمدن جديد اسلامى كه با عصر و زمان جديد نيز متناسب باشد، در گرو اقدامات و تلاش‌هاى فكرى و فرهنگى است و همين توليد فكر، انديشه و دانايى است كه زمينه‌ساز توليدات مادى خواهد شد. توسعة حقيقى آن است كه انسان‌ها توسعه پيدا كرده باشند. اگر انسان‌ها به توسعه و تعالى برسند، خود به وظايفشان عمل خواهند كرد و نيازى به بسيارى از نهادهاى اجتماعى نيست. در يك جامعة تعالى يافتة اسلامى، كمبود نيروى انتظامى (و نه نظامى) علامت توسعه و تعالى است، چون انسان‌ها به خاطر كنترل درونى (تقوا) خود تخلف نمى‌كنند. اما در يك جامعة توسعه يافته، از نظر مادى، افزايش نيروهاى انتظامى علامت توسعه است، چون انسان‌ها وقتى به كنترل‌هاى درونى مجهز نيستند، طبيعى است كه بايد از بيرون كنترل شوند. اين است كه در اولين نداى قرآنى علم و دين با هم مطرح شده‌اند: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ»؛ هم فرموده است بخوان (رويكرد به علم و دانش) و هم فرموده است اين خواندن بايد با نام خدا باشد و جهت گيرى الهى داشته باشد (رويكرد به دين). در «قولوا لا إلَهَ إلَّا اللَّهُ تُفلِحوا» نيز رويكرد به علم و دين توأم گشته است؛ چه هم فرموده: بگوييد جز خداى يكتا، خدايى نيست و هم فلسفة اين امر؛ يعنى به ارمغان آوردن فلاح و رستگارى را تبيين كرده است. به اين ترتيب در اولين پيام‌ها، بيناد تمدن سازى؛ يعنى رويكرد به علم و دين مورد توجه قرار گرفته است. اين دو همچون دو بالند كه با يكى امكان پرواز به سوى تمدن سازى را نخواهيم داشت. دين بدون علم و آگاهى خرافه آلود خواهد گشت و علم بدون دين حجاب اكبر! پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به تفكر و تعقل و آن‌گاه به تعبد مبتنى بر تعقل دعوت كرد. در جامعة جاهلى به جاى علم، خرافه؛ به جاى خدا، بت؛ و به جاى عقل، جهل به كرسى اقتدار تكيه مى‌زند و پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) آمده است تا زنجيرهاى خرافه و خدايان دروغين و جهل و فقر را از پاى آدميان باز كند. به هر حال، از نظر فرهنگ اسلامى، توسعه و تعالى امورى نسبى‌اند و پيشرفت بيشتر در گرو تلاش بيشتر است. فيلسوف جهان اسلام ابن باجه اندلسى مى‌گويد: از خصوصيات مدينة كامله[جامعة توسعه يافته] نبود فن طب و قضا است. از آن جا كه مردم مدينه به امور بهداشتى و تغذيه صحيح آگاه‌اند[مجهز به علم و دانش هستند] و در عمل نيز رعايت مى‌كنند، به طب و طبيب نياز ندارند و چون درستى موجب اتحاد كلية ساكنان اين شهر مى‌شود و هيچ‌گونه مشاجره‌اى ميان آن‌ها وجود ندارد به قضاوت و قاضى نياز ندارند. در مدينة كامل هر شخصى اين امكان را دارد كه به بالاترين مدارجى كه توان آن را دارد برسد. كلية آرا در اين شهر درست است و هيچ رأى خطا در آن راه ندارد، اعمالى كه در آن صورت مى‌گيرد بدون قيد و شرط پسنديده است[چون به منبع لايزال وحى الهى متصل اند].⁷⁶ روشن است كشورهايى كه اصطلاحاً امروزه به آن‌ها «توسعه يافته» گفته مى‌شود با آن چه ابن باجه گفته است، خيلى فاصله دارند و به نظر مى‌رسد آموزش علم و دين، كليد توسعه و تعالى است. آية الله مطهرى رابطة علم و ايمان را چنين بيان مى‌كند: «علم به ما روشنايى و توانايى مى‌بخشد و ايمان عشق و اميد و گرمى؛ علم ابزار مى‌سازد و ايمان مقصد؛ علم سرعت مى‌دهد و ايمان جهت؛ علم توانستن است و ايمان خوب خواستن؛ علم مى‌نماياند كه چه هست و ايمان الهام مى‌بخشد كه چه بايد كرد؟ علم انقلاب برون است و ايمان انقلاب درون؛ علم جهان را آدمى مى‌كند و ايمان روان را رون آدميت مى‌سازد؛ علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش مى‌دهد و ايمان به شكل عمودى بالا مى‌برد؛ علم طبيعت ساز است و ايمان نيروى متصل؛ علم زيبايى انديشه است و ايمان زيبايى احساس. هم علم به انسان امنيت مى‌بخشد و هم ايمان، علم امنيت برونى مى‌دهد و ايمان امنيت درونى؛ علم در مقابل هجوم بيمارى‌ها، سيل‌ها، زلزله‌ها، طوفان‌ها ايمنى مى‌دهد و ايمان در مقابل اضطراب‌ها، تنهايى‌ها، احساس بى پناهى‌هاف پوچ انگارى‌ها، علم جهان را با انسان سازگار مى‌كند و ايمان انسان را با خودش.⁷⁷ بنابراين: 1. توسعه هرچه باشد نوعى تحول و دگرگونى در سطح فرد و جامعه است. 2. هيچ تحولى، انسانى و كار ساز وكارآمد نخواهد بود مگر آن كه انسان‌ها آگاهانه و مختارانه در فرايند آن دگرگونى شركت داشته باشند. 3. شرط حضور فعال و آگاهانه و مختارانة انسان در فرايند پيشرفت و تحول، وجود انديشه و تفكر و ايمان پايدار و جدى در سطح فرد و جامعه است. 4. پيش شرط وجود انديشه و تفكر و ايمان پايدار در جامعه، رويكرد جدى همة اعضاى جامعه و يا لااقل اكثر آن به علم و دين است؛ دين عالمانه و علم مؤمنانه. در اين صورت است كه قواعد توسعه و تعالى در دستان ما خواهد بود؛ قواعدى كه اگر به آن‌ها عمل كنيم به محاسن دنيا و آخرت خواهيم رسيد؛ چيزى كه دستور خداى كريم است و عمل پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم): «رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَفِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنَا عَذَابَ النَّارِ».⁷⁸ پی نوشتها: 1.دربارة نظريات و تئورى‌هاى مربوط به توسعه و توسعه نيافتگى ر.ك: يوسف نراقى، توسعه و كشورهاى توسعه نيافته (مطالعة تحليلى از جنبه‌هاى نظرى ـ تاريخى توسعه نيافتگى)، (چاپ دوم: تهران شركت سهامى انتشار، 1373) و احمد ساعى، درآمدى بر شناخت مسائل اقتصادى ـ سياسى جهان سوم (سياست، قدرت و نابرابرى)، (تهران، نشر قومس، 1374). 2. عباس حاج فتحعلى‌ها، توسعة تكنولوژى (تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبايى، 1372). ص 9 به نقل از: مايكل تودارو، توسعة اقتصادى در جهان سوم، ترجمة غلامعلى فرجادى، (سازمان برنامه و بودجه، 1363). 3. همان، ص 10 به نقل از: على اسدى، «توسعه برجادة تكنولوژى مى‌تازد»، مجلة تدبير، شمارة 3، مرداد 1369. 4. محمود سريع القلم «اصول ثابت توسعه»، مجلة اطلاعات سياسى اقتصادى، شمارة 20، فروردين و ارديبهشت 1369. 5. همان، «نظرية انسجام درونى»، مجلة نامة فرهنگ، شمارة 13، ص 101 و 108. 6. عبدالعلى قوام، سياست‌هاى مقايسه‌اى (تهران: انتشارات سمت، 1373) ص 106-107. 7. همايون الهى، امپرياليسم و عقب ماندگى (تهران، نشر قومس، 1367) و با استفاده از تقريرات درس. 8. ماكس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى، ترجمة عبدالمعبود انصارى (چاپ دوم: تهران سمت، 1371). 9. سيدمحمدباقر صدر، سنت‌هاى تاريخ در قرآن (تفسير موضوعى)، ترجمة دكتر سيدجمال موسوى اصفهانى (قم، انتشارات جامعة مدرسين، بى تا). 10. رعد (13) آية 11. 11. مائده(5) آية 104. 12. يونس(10) آية 78 و ر.ك: زخرف (43) آية 22؛ بقره (2) آية 170 و هود (11) آية 62. 13. قصص (28) آية 38. 14. غافر (40) آية 29. 15. سيدمحمدباقر صدر، همان، ص 219. 16. همان، ص 223-226. 17. انشقاق (84) آية 6. 18. سيدمحمدباقر صدر، همان، ص 200-236. 19. همان، ص 240-246. 20. دربارة جاهليت ر.ك: قرآن كريم؛ نهج البلاغه، كتاب‌هاى لغت، مانند لسان العرب، المنجد و المفردات. 21. ر.ك: رسول جعفريان، تاريخ سياسى اسلام (سيرة رسول خدا(ص))، (تهران،, سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، 1373) ج1، ص 73. 22. نظير: آل عمران(3) آية 144؛ احزاب (33) آية 33 و محمد (47) آية 25. 23. بهاءالدين خرمشاهى، دائرة المعارف تشيع، ج 5، ذيل واژة جاهليت، ص 284 به نقل از: معجم احاديث الامام المهدى، ج 1، ص 44. 24. همان، به نقل از: محمدبن يعقوب كلينى، كافى، ج 8، ص 296. 25. همان، به نقل از: علامه شعرانى، نثر طوبى، ص 69. 26. رسول جعفريان، همان، ص 74. 27. بهاءالدين خرمشاهى، همان، ص 281. 28. همان، ص281؛ از جمله وى به آية 63 سورة فرقان استناد كرده است. 29. اصل حديث چنين است: «انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق» (نهج الفصاحه، ترجمة ابوالقاسم پاينده (انتشارات جاويدان، 1360) ص 191، حديث 944). 30.  نهج الفصاحه، ص 278، حديث 1319. 31. امير سلمانى رحيمى، «كلامى در معنى واژة جاهليت»، مجلة كيهان فرهنگى، سال 1376، شمارة 138، ص 17 به نقل از: عمر فروخ، تاريخ الادب العربى، ج 1، ص 73. 32. همان به نقل از: شوقى ضيف، تاريخ الادب العربى (عصر جاهلى)، ترجمة عليرضا ذكاوتى (تهران، انتشارات اميركبير، 1364) ص 46. تفصيل ادلة مذكور را در مقالة محققانة اميرسلمانى رحيمى بخوانيد. 33. رسول جعفريان، همان، ص 75 به نقل از: جواد على، المفصل، ج 1، ص 40. 34. همان، به نقل از: بلاشر، تاريخ الادب العربى، ج 1، ص 47. 35. آل عمران(3) آية 154. 36. مائده(5) آية 50. 37. احزاب (33) آية 33. 38. فتح (48) آية 26. 39. زمر(39) آية 3. 40. جاثيه(45) آية 24. 41. انعام (6) آية 100 و صافات(37) آية 158. 42. انعام (6) آيات 100 و 101؛ نحل (16) آية 57 و نجم (53) آيات 21 به بعد. 43. نجم (53) آيات 18 و 19. 44. نوح (71) آية 23. 45. بقره(2) آية 173 و مائده(5) آية 3. 46. بقره (2) آية 200. 47. همان، آية 197. 48. نساء (4) آية 11. 49. انعام (6) آيات 137 و 151؛ اسراء (17) آية 31 و تكوير(81) آية 8. 50. بقره(2) آية 229 و براى اطلاع از موارد ديگرى از احكام جاهلى ر.ك: بهاءالدين خرمشاهى، همان. 51. آل عمران (3) آية 103. 52. غلامحسين زرگرى نژاد، تاريخ صدر اسلام (عصر نبوت)، (تهران، انتشارات سمت، 1378) ص 172 به نقل از: تفسير الطبرى، ج 4، ص 25. 53. نهج البلاغه، ترجمة دكتر سيدجعفر شهيدى، بخشى از خطبة 26.

54. قريش(106) آيات 3 و 4. 55. آية الله سيدعلى خامنه اى، درسهایى از نهج البلاغه (بى جا، انتشارات سيدجمال، بى تا)، ص 52-75. 56. ر.ك: ابونصر فارابى، السياسة المدينهف تحقيق فوزى مترى نجار (بيروتف دارالمشرق، بى تا) ص 101. عبارت وى چنين است: «فان كل رئاسه جاهليه اما إن يكون القصدبها التمكن من الضرورى و اما اليسار و اما التمتع باللذات و اما الكرامه و الذكر و المديح و اما الغلبه و اما الحريه.» 57. مائده(5) آية 90. 58. انعام (6) آية 140. 59. نحل (16) آية 125. 60. بقره (2) آية 48. 61. لقمان (31) آية 18. 62. اسراء (17) آية 34. 63. آل عمران (3) آيظ 134. 64. همان، آية 16. 65. «هذا سحر مبين» (احقاف(46) آية 7)؛ « وَيَقُولُونَ أَئِنَّا لَتَارِكُو آلِهَتِنَا لِشَاعِرٍ مَجْنُونٍ » (صافات (37) آية36. 66. در قرآن كريم آمده است: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ»؛ (حديد (57) آية 25. 67. دستور الهى در اين زمينه چنين است: «وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ»(انفال (8) آية 60. 68. براى مطالعة حوادث تاريخ اسلام ر.ك: ابن هشام، السيرة النبويه (بيروت، دارالمعرفه)؛ بلاذرى، فتوح البلدان (بيروت، 1978 م.)؛ همان، انساب الاشراف (بيروت، 1400 ق) و مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر (بيروت، دارالاندلس). 69. جمعه (62) آية 2. 70. اعراف (7) آية 157؛ «وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ». 71. بقره (2) آية 190. 72. مائده (5) آية 8. 73. انعام (6) آية 108. 74. ر.ك: نحل (16) آيات 24-44؛ قصص (28) آيات 7-13 و 23 ـ 27 (دربارة دختران شعيب و موسى)؛ آل عمران (3) آيات 37-39 (در بارة مريم، زكريا و مائدة بهشتى) و ممتحنه (60) آية 12 (دربارة بيعت پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و زنان). 75. ر.ك: سيداحمد موثقى، جنبش‌هاى اسلامى معاصر (تهران، سمت، 1374) ص 20-23 به نقل از: ابوالاعلى مودودى، خلافيت و ملوكيت، ترجمة خليل احمد حامدى (پاوه، انتشارات بيات، 1405ق) ص 187 ـ 209. 76. ابن باجة اندلسى، تدبير المتوحد، تحقيق معن زياده(بيروت، دارالفكر الاسلاميه، 1398 ق) ص 43 و 44. 77. مرتضى مطهرى، مقدمه‌اى بر جهان بينى اسلامى (انتشارات صدرا) ص 21. 78. بقره (2) آية 201.