پیامبر اسلام(ص) و شیوة گذر از جامعة جاهلی به جامعة اسلامی

پیامبر اسلام(ص) و شیوة گذر از جامعة جاهلی به جامعة اسلامی نویسنده: نجف لک زایی منبع: نشریة تاریخ اسلام (به سوی یک نظریة توسعه) «توسعه» دغدغة اساسی انسان معاصر است. بنابراین چگونگی، شیوه، ابزار و سازوکار رسیدن به توسعه و تعالی، پرسش جدی فراروی گرایش‌ها، نگرش‌ها، بینش‌ها، دانش‌ها و دانشمندان مختلف است. برخی از نظریه پردازان با طرح تئوری‌های خطی بر تقلید از غرب اصرار می‌ورزند و برخی دیگر با تأکید بر الگوهای غیر خطی سعی بر بومی سازی نظریات توسعه دارند. مقالة حاضر با نگرشی از نوع دوم، به کندوکاو در تاریخ صدر اسلام پرداخته است تا مسیر جدیدی را در جهت بومی سازی نظریات توسعه بگشاید. مقالة حاضر به این سؤال پاسخ می‌دهد که پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله و سلم چگونه توانست در فرصتی اندک و با امکاناتی ناچیز، آن چنان تغییراتی در سطح فرد و جامعه پدید آورد که پس از مدتی، جامعه‌ای کاملاً متفاوت با آن‌چه پیش از آن بود به وجود آمد. این مقاله با طرح نظریة محتوای باطنی انسان سعی می‌کند تا گام‌های اولیه را، با استفاده از داده‌های تاریخی، جهت طرح یک نظریة توسعة نوین بردارد. مقدمه یکی از ابعاد زندگی پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله و سلم که کمتر مورد توجه قرار گرفته است، شیوة آن حضرت در تبدیل جامعة جاهلی به جامعة اسلامی است. پاسخ به این پرسش که: پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله و سلم چگونه توانست در فرصتی اندک و با امکاناتی ناچیز، آن چنان تغییراتی در سطح فرد و جامعه به وجود آورد که پس از مدتی، جامعه‌ای کاملاً متفاوت با آن چه پیش از آن بوده است، پدید آورد، هرچه باشد، پاسخ به مشکلات عصرما و جامعة ما است. توضیح این که: اگر مهم‌ترین دغدغة انسان امروز، مسئلة «توسعه» در ابعاد مختلف فرهنگی، سیاسی و اقتصادی است و منظور از توسعه نیز حرکت از وضع نامطلوب موجود به سمت وضع مطلوب است، کسی که از همه بهتر، سریع‌تر و دقیق‌تر به انجام چنین امری موفق شده است، پیامبر عظیم الشأن اسلام صلی الله علیه وآله وسلم است. بایسته است که برای آزمون این ادعا، نگاهی هرچند گذرا به محیط پیدایش اسلام و اقداماتی بیفکنیم که حضرت ختمی مرتبت صلی الله علیه وآله وسلم در این جهت انجام داده است. شاخص‌های مورد بررسی، مقولات: فرهنگ، سیاست و اقتصاد خواهد بود. این شاخص‌ها براساس این مفروض مبنای بحث هستند که اندیشه، ثروت و قدرت، سه ضلع مثلثی را تشکیل می‌دهند که نشان دهندة سیمای تمدنی جوامع مختلف است. پیش فرض دیگر نگارنده این است که «توسعه» امری قاعده‌مند است، براین اساس می‌توان در پرتو مطالعة جوامع توسعه یافته به طور نسبی به این قواعد دست یافت. فرضیة مورد آزمون این است که حضرت محمدصلی الله علیه وآله وسلم در جریان تغییر، تبدیل و گذار از جامعة جاهلی به جامعة اسلامی از شیوة فرهنگی بهره جسته است؛ به بیان دیگر، در رأس اقدامات آن حضرت، اقدامات فرهنگی و محتوایی قرار داشته و به تعبیر امروزه، آن حضرت از تئوری فرهنگی، استفاده کرده است. براساس این نظریه، پس از آن که فکر، اندیشه و باور انسان تغییر کرد، رفتار و کردار او نیز تغییر خواهد کرد، لذا تغییر در محتوای باطنی انسان‌ها عاملی سرنوشت ساز بشمار می‌آید. حتی وقتی پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم تشکیل حکومت داد، باز هم به فکر و فرهنگ، اولویت و اولیت می‌داد. چارچوب نظری این بحث در نظریة ماکس وبر و سیدمحمد باقر صدر قابل پیگیری است، که در ادامه از آن‌ها سخن خواهیم گفت: بنابراین مباحث ما از این قرار خواهد بود:

1. چارچوب نظری؛
2. جاهلیت و ویژگی‌های آن؛
3. مدینة النبی و ویژگی‌های آن؛
4. نتیجه گیری.
5. چارچوب نظری

در یک نگاه کلی می‌توان نظریات و تئوری‌های ارائه شده دربارة علل و عوامل توسعه و عدم توسعه را در چهار گروه طبقه بندی کرد:¹ الف – تئوری‌هایی که در بررسی مسائل عقب ماندگی و توسعه فقط به عوامل درونی و داخلی توجه دارند؛ نظیر تئوری دوگانگی اقتصادی و اجتماعی «سینگر»، تئوری مراحل رشد «رستو Rostow»، تئوری «ماکس وبر Max weber»  و نظریة محتوای باطنی انسان از «سیدمحمدباقر صدر.» ب – تئوری‌هایی که علل و عوامل عقب ماندگی کشورهای جهان سوم را در خارج از این جوامع جست وجو می‌کنند و در واقع فقط به علل خارجی توجه دارند؛ نظیر تئوری امپریالیسم به مثابه آخرین مرحلة سرمایه‌داری «لنینLenin» تئوری امپریالیسم «کائوتسکیkautsky»، تئوری امپریالیسم و اقتصاد جهانی از «بوخارینBukharin» و تئوری انباشت سرمایه از «رزا لوکزامبورگ Rosa Luxemburg». ج – تئوری‌هایی که در بررسی علل و عوامل عقب ماندگی کشورهای جهان سوم، هم به علل داخلی توجه دارند و هم به علل خارجی، ولی بر علل خارجی بیشتر تأکید می‌کنند. این تئوری‌ها که به تئوری‌های نئوامپریالیستی مشهور شده‌اند، بیشتر از سوی کسانی مطرح شده که یا خودشان «مارکسیست» بوده‌اند و یا گرایش‌های مارکیستی داشته‌اند؛ نظیر تئوری مبادلة نابرابر از «امانوئل والرستین  Immanuel Wallerstein»  و تئوری ساختار امپریالیسم از «گالتونگ Galtung» د – نظریه‌هایی که در تبیین علل عقب ماندگی کشورهای توسعه نیافته سهم بیشتر رابه علل داخلی می‌دهند؛ نظیر تئوری توسعة نابرابر از «سمیرامینSamir Amin» و نظریة انسجام درونی از «محمود سریع القلم». گفتنی است پیش از ارائة نظریه‌های جدید در باب توسعه یافتگی و توسعه نیافتگی، عمدتاً در متون قدیمی به نظریه‌هایی برمی‌خوریم که در بررسی ظهور و سقوط تمدن‌ها و ویژگی نظام‌های سیاسی، به عوامل محیطی توجه زیادی دارند؛ نظیر آن چه منتسکیو در «روح القوانین» مطرح کرده است و یا این که به مسائل نژادی پرداخته‌اند؛ نظیر آن چه «گوبینو» بر آن اصرار داشت، ولی این نظریه‌ها اکنون طرفداران جدی ندارند. با دقت نظر بیشتر دربارة تئوری‌های مذکور می‌توانیم آن‌ها را به یک طبقه بندی دوگانه برگردانیم: نظریه‌هایی که در آن‌ها به ارادة انسانی، به عنوان عامل و عنصر کلیدی توجه شده است و تئوری‌هایی که قائل به نوعی جبرگرایی بوده و در حرکت تاریخ جایگاه و نقشی اساسی برای ارادة انسان در نظر نمی‌گیرند. طرفداران نظریه‌های جبرگرایانه با طرح مسئلة شرایط جغرافیایی، استعمار، نژاد و یا قضا و قدر و مسئلة سرنوشت، در مفهوم تحریف شده و نادرست آن، خیال خویش را آسوده کرده و با توجیه تنبلی خود و عدم مطالعه و کنکاش در علل و عوامل عقب ماندگی خویش، همة تقصیرها را بر عهدة چیزی می‌گذارند که در بهترین شرایط، خود، معلول عقب ماندگی است و نه علت اصلی آن. جالب توجه است که پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم در نظریة توسعة خویش، تمامی نظریه‌های جبرگرایانه را به گوشة انزوا راهنمایی نمود، چه آن که شرایط محیطی و جغرافیایی، شرایط ژنتیکی، شرایط آب و هوایی و حتی شرایط نظام جهانی و سیستم بین‌المللی، همه و همه مغلوب تلاش‌های مسلمانان شدند و نسبت به شرایط آن روز، در وضعیت اجتماعی، فرهنگی و سیاسی و اقتصادی جزیرةالعرب تحول اساسی پدید آمد. در این جا فرصت پرداختن به تمامی نظریه‌های یادشده نیست، از این رو فقط به توضیح برخی دیدگاه‌ها، آن هم به میزانی که برای مباحث این پژوهش ضرورت دارد، اکتفا می‌کنیم. به عنوان مقدمه توجه به مفهوم «توسعه» ضروری می‌نماید. برای توسعه تعریف‌های گوناگونی ارائه شده است. این امر ضمن طبیعی بودن، ناشی از تفاوت دیدگاه‌ها، مفروضات، چارچوب‌های نظری و زوایای دید نسبت به یک مسئله است. برخی از این تعاریف عبارت اند از: الف - توسعه به معنای ارتقای مستمر کل جامعه و نظام اجتماعی به سوی زندگی بهتر و یا انسانی‌تر است [...] برای درک معنای درونی توسعه باید حداقل سه ارزش اصلی به عنوان پایة فکری و رهنمود عملی در نظر گرفته شود. این ارزش‌های اصلی عبارتند از: معاش زندگی، اعتماد به نفس و آزادی که نمایان‌گر هدف‌های مشترکی هستند که به وسیلة تمام افراد و جوامع دنبال می‌شود.² ب - توسعه به فراگردی گفته می‌شود که در آن جامعه از وضع نامطلوبی به وضع مطلوبی متحول می‌شود. این فراگرد تمامی نهادهای جامعه را در برمی‌گیرد و ماهیت آن اساساً آن است که توان و ظرفیت بالقوة جامعه به صورت بالفعل درمی‌آید؛ به عبارت دیگر، در فرآیند توسعه استعدادهای سازماندهی جامعه از هر جهت بارور و شکوفا می‌شود، چه از نظر اقتصادی و چه از نظر اجتماعی، فرهنگی و سیاسی.³ ج - توسعه بهینه سازی در استفاده از نیروهای بالقوة مادی و انسانی یک اجتماع است.⁴ در همة این تعاریف، مفهوم ایجاد شرایط مناسب برای افراد و جوامع در کلیة وجوه انسانی مورد نظر است. بنابراین، ضمن پذیرفتن اختلاف در نظر و منظر، از این جهت مکمل یکدیگر بوده و متناقض نیستند. گو این که در هر گروه، ملت و امتی، جهان‌بینی مهم‌ترین عنصر جهت دهنده به توسعه بشمار می‌رود. در این پژوهش مراد ما از توسعه، توسعه در معنای کلان و عمومی آن است که شامل ابعاد فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فردی می‌گردد؛ به بیان دیگر، توسعة کمی و کیفی درهمة ابعاد که نتیجة آن آبادانی همه جانبه است. با توجه به مباحث بعدی این پژوهش که حول محور شاخص‌های جامعة جاهلی، به مثابه یک جامعه توسعه نیافته، و شاخص‌های جامعة اسلامی مدینةالنبی، به مثابه یک جامعة توسعه یافته است، لازم است در این قسمت از بحث به مهم‌ترین شاخص‌های توسعه یافتگی و عقب ماندگی در برخی از نظریه‌ها، توجه کنیم. سریع‌القلم که «نظریة انسجام درونی» را در تبیین دلایل خویش مبنی بر اولویت و اهمیت «عوامل و نظام داخلی» نسبت به «عوامل و نظام خارجی» در توسعه ارائه کرده است، مشتقات توسعه یافتگی را ذیل چهار مؤلفه برشمرده است:⁵ الف - مشروعیت: محصول حل بحران مشروعیت، مشتقات زیر است: 1- انتقادپذیری؛ 2- جامعة بزرگ‌تر از حکومت؛ 3- تحمل اندیشه‌های متفاوت؛ 4- اصلاح پذیری؛ 5- اعتماد به نفس؛ 6- حساسیت به زمان؛ 7- شکل گیری هیئت حاکمه به جای حکام؛ 8- همسویی منافع عموم مردم با منافع هیئت حاکمه؛ 9- وجود انسان‌های کیفی در کار حکومت و مملکت داری. ب - نگرش عقلایی: محصول نگرش عقلایی، مشتقات ذیل خواهد بود: 1- دقت و محاسبه؛ 2- آینده نگری؛ 3- نهادینه شدن مطلوبیت و کارآیی؛ 4- فردگرایی مثبت؛ 5- مدیریت به جای کنترل؛ 6- کنترل احساسات؛ 7- یادگیری و عبرت آموزی از گذشته؛ 8- وطن دوستی؛ 9- نخبه پروری. ج - نظام تربیتی: نظام تربیتی یک جامعة توسعه یافته و یا خواهان توسعه، به مشتقات زیر توجه دارد و براساس آن‌ها سازماندهی می‌شود: 1- یادگیری کار جمعی؛ 2- تفکر استقرایی؛ 3- توجه به نظم و سیستم؛ 4- حامل حافظة تاریخی بودن؛ 5- تحمل؛ 6- نظام قانونی پویا؛ 7- نسبی گرایی؛ 8- پدیده شناسی؛ 9- اخلاق و مسئولیت اجتماعی؛ 10- فضیلت‌های اجتماعی؛ 11- هویت مستحکم. د – راه‌ها و کاربردها: در این مورد مشتقات زیر مورد توجه خواهد بود: 1- سیاست زدایی از پروسة تصمیم گیری؛ 2- توان ترکیب و تبدیل؛ 3- نگرش بین‌المللی؛ 4- حساسیت به رقابت؛ 5- متنوع سازی منابع تولید و درآمد؛ 6- سخت کوشی؛ 7- عینیت پذیری؛ 8- مدیریت و سازماندهی؛ 9- دولت ناظر و سالم. «آلکس اینکلسAlex Inkeless» در مطالعات خویش دربارة کشورهای گوناگون، به الگوی ویژه‌ای برای «انسان مدرن» اشاره می‌کند. وی یک طیف از نوگرایی را - میان صفر و صد - برای اندازه‌گیری چنین الگوی تثبیت شده‌ای از عنصر شخصیت در میان افراد مدرن به وجود آورد. طبق نظر اینکلس، مشترکات انسان مدرن به شرح زیر است: 1-  آمادگی برای کسب تجارب جدید؛ 2 - استقلال روز افزون از چهره‌های اقتدار مانند والدین و رؤسای قبایل؛ 3- اعتقاد به علم؛ 4- تحریک پذیری؛ 5- برنامه‌ریزی بلند مدت؛ 6- فعالیت در سیاست‌های مدنی.⁶ برخی از محققان مانند «ماریان لویMarion levy» بر مبنای رهیافت جامعه شناختی به مقایسة جوامع نسبتاً مدرن و غیر مدرن دست زده‌اند. لوی ویژگی‌های جوامع نسبتاً مدرن و غیر مدرن را به این شرح بررسی می‌کند: مختصات جوامع غیر مدرن عبارتند از: درجة پایین تخصص، سطح بالای خودکفایی، وجود هنجارهای فرهنگی مبتنی بر سنت، خاص گرایی، تأکید نسبتاً کمتر بر گردش پول، حاکم بودن هنجارهای خانوادگی نظیر وجود روابط غیر رسمی در چهارچوب ساختارهای رسمی و جریان یک طرفة کالا و خدمات از مناطق روستایی به مناطق شهری. در نقطة مقابل، ویژگی‌های جوامع نسبتاً مدرن عبارتند از: درجة بالای تخصص، وابستگی متقابل سازمان‌ها، هنجارهای فرهنگی مبتنی بر منطق گرایی و عقلانیت، عام گرایی، ویژه نگری کارکردی، درجة بالای تمرکز، تأکید نسبتاً بیشتر برگردش پول، نیاز به جداسازی بوروکراسی از سایر نهادها و جریان دو طرفة کالا و خدمات میان شهر و روستا. نظریة لوی، درمقایسه با نظریة سریع‌القلم، عمدتاً بر شاخص‌های مادی تأکید کرده است. روشن است که در بررسی جامع مدینةالنبی نظریة سریع‌القلم باید مدنظر قرار گیرد تا نظریة لوی، چه این امری روشن است که انقلاب صنعتی بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و توسعة صنعتی به معنای مدرن آن را نمی‌توان از جامعة چهارده قرن پیش انتظار داشت، اما می‌توان شاخص‌های حرکت از اقتصاد شبانی به اقتصاد روستایی را نشان داد. دکتر همایون الهی مشخصه‌های کشورهای عقب مانده در قرن بیستم را، چنین برشمرده است: 1- وابستگی و دوگانگی اقتصادی؛ 2- فرار سرمایه‌ها؛ 3- فرار مغزها؛ 4- وارد کنندي کالاها به صورت غیر متوازن؛ 5- صادر کنندة مواد خام؛ 6- ضعف علمی؛ 7- رشد بالای جمعیت؛ 8- پایین بودن سطح درآمد سرانه و توزیع ناعادلانة آن؛ 9- وجود صنعت وابسته؛ 10- پایین بودن سطح آموزش و بالا بودن در صد بیسوادی؛ 11- بیکاری، به ویژه بیکاری پنهان؛ 12- نامطلوب بودن وضع بهداشت؛ 13- فقر عمومی؛ 14- تک محصولی بودن؛ 15- وابستگی به تجارت جهانی؛ 16- گسترش غیر عادی بخش خدمات؛ 17- بالا بودن بدهی‌های خارجی؛ 18- یک جانبه بودن تجارت جهانی؛ 19- شالوده‌های نامناسب اجتماعی؛ 20- تشکیلات نامناسب اداری؛ 21- ناهماهنگی رشد اقتصادی؛ 22- پایین بودن بازده تولیدات کشاورزی؛ 23- عدم امکان گسترش تجارت با سایر کشورها.⁷ ماکس وبر در اخلاق پروتستانیزم و روحیة سرمایه داری، از توسعه یافتگی سرمایه داری در کشورهای جهان تحلیلی ارائه داده است که قطع نظر از ادعاهای قابل مناقشة وی، اصل چارچوب آن برای این پژوهش قابل استفاده است. به نظر وبر اعتراضی که از سوی کسانی چون لوتر و کالون به سنت‌های مسیحی شد، سبب قرائت جدیدی از مسیحیت گردید و این تحول فرهنگی (مذهبی) سبب رویکرد جدیدی به دنیا و تلاش‌های اقتصادی شد. با استفاده از این چارچوب می‌توانیم بگوییم تلاش‌های پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم سبب تغییر محتوای باطنی و باورهای اعراب و متعاقباً زمینه ساز پیدایش جامعة نوین اسلامی شد.⁸ سیدمحمدباقر صدر در بحث سنت‌های الهی در قرآن،⁹ با استفاده از آیة «إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ»¹⁰ این نظریه را مطرح کرده است که: علت العلل تمامی تغییر و تحولات، خواست و ارادة خود انسان است. این خواست و اراده هنگامی که در کنار یک اندیشة جدید قرار گرفت ، سمت و سوی آن تغییر می‌کند. به نظر شهید صدر، انسان‌ها (و به تبع آن جوامع)، با توجه به ایده‌آل‌های خودشان به سه دسته تقسیم می‌شوند: دستة اول: انسان‌هایی که ایده‌آل‌های خودشان را از واقعیت‌های عینی و خارجی می‌گیرند. این انسان‌ها ورای وضع موجود، آرزوی رسیدن به هیچ مقصود دیگری را ندارند و تمام همت آن‌ها به دست آوردن غذا، مسکن و لباس است. از نظر این افراد آینده چیزی جز تکرار گذشته نیست و بنابراین پیشرفت و توسعه در این دیدگاه فاقد معنای روشن و بلکه بی معنا است. این جوامع در چنبرة تقلید و سنت‌هایی خشک و لایتغیر گرفتارند و در طول قرن‌ها هیچ تغییری درآن‌ها راه نمی‌یابد. قرآن دربارة این‌گونه افراد و جوامع می‌گوید: «قَالُوا حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ؛¹¹  گفتند: راه پدرانمان را که یافته‌ایم ما را بس است. آیا اگر پدران آنها، نادان و گمراه بودند باز هم آن‌ها را بس است؟» «قَالُوا أَجِئْتَنَا لِتَلْفِتَنَا عَمَّا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا وَتَكُونَ لَكُمَا الْكِبْرِيَاءُ فِي الْأَرْضِ وَمَا نَحْنُ لَكُمَا بِمُؤْمِنِينَ؛¹² [به موسی و هارون] گفتند: آیا شما آمده‌اید تا ما را از راهی که پدرانمان را بدان راه یافته‌ایم بازدارید و شما روی زمین بر ما بزرگی کنید؟ و ما به شما ایمان نخواهیم آورد.» از نظر قرآن دو علت برای انتخاب چنین ایده‌آلی توسط مردم، ذکر شده است: یکی انس و عادت و دیگری سلطة حکومت‌های طاغوتی و استبدادی، چرا که حاکمان مستبد مردم را به عبادت خود فرامی‌خوانند و آن‌ها را از ارزش‌های الهی و انسانی تهی می‌کنند: «وَقَالَ فِرْعَوْنُ يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرِي؛¹³ فرعون گفت: من جز خودم، خدایی را برای شما نمی‌شناسم.» «قالَ فِرْعَوْنُ ما أُريكُمْ إِلاَّ ما أَرى وَ ما أَهْديكُمْ إِلاَّ سَبيلَ الرَّشادِ؛¹⁴ فرعون گفت: من به شما جز آن چه نظر و رأی شخصی خودم ایجاب کند، نشان نمی‌دهم و البته آن چه نظر من است تنها راه هدایت است.» این جوامع یا در اثر یک حملة خارجی از بین می‌روند، یا تسلیم ایده‌آل جدیدی می‌شوند که ممکن است ایده‌آلی نجات بخش و یا گمراه کننده باشد؛ چنان که وضع مردم با پذیرش ایده‌آل جدیدی که پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم آورده بود، متحول شد. دستة دوم: انسان‌هایی که علاوه بر نیازهای محدود مادی، از ایده‌آل‌های معنوی بسیار محدود هم برخوردارند، ولی محدود را به جای نامحدود و مطلق می‌پندارند، در جوامعی که این انسان‌ها زندگی می‌کنند حرکت جامعه تا زمانی است که به ایده‌آل جدید برسد و به محض رسیدن به آن، از حرکت بازمی‌ایستد. در این مورد شهید صدر جوامع غربی را مثال می‌زند که اهداف خوبی همانند آزادی را در نظر داشتند، اما این اهداف چون محدود بود، سبب انحطاط جوامع غربی شد؛ به این بیان که: این‌ها حرکتشان را تا رسیدن به آزادی ادامه دادند و چون آن را هدف خودشان قرار داده بودند، و نه ابزاری برای رسیدن به کمالات بالاتر و برتر، هرکدام از آزادی به نحوی استفاده کردند. به نظر شهید صدر «آزادی قالب است، همراه آزادی ما احتیاج به محتوا داریم [...] وقتی ندانستیم قالب آزادی برای چه محتوایی ساخته شده، همین آزادی بدبختی‌های خطرناک و بزرگی به بار می‌آورد.»¹⁵ این ایده‌آل چهار مرحله دارد: الف - مرحلة نوآوری و تجدد که در آن ایده‌آل حکم آرزو را دارد؛ ب – مرحله‌ای که مردم به ایده‌آلی که می‌خواستند (مثلاً آزادی) می‌رسند؛ ج - مرحلة توقف و امتداد تاریخی، در این مرحله طبقة مترف، آسایش طلب و متنعم پدید می‌آید؛ د - مرحلة تسلط ستم‌گرانی که هیچ گونه عهد و پیمانی را رعایت نمی‌کنند.¹⁶ دستة سوم: انسان‌هایی که ایده‌آل و آرمانشان «الله » است. این انسان‌ها ضمن این که به ایده‌آل نوع اول و دوم توجه دارند، اما آن‌ها را در جهت و خواست ایده‌آل مطلق و نامحدود؛ یعنی «خدا» می‌خواهند، چون دنیا را مزرعة آخرت می‌دانند: «يَا أَيُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِيهِ؛¹⁷ ای انسان تو با کوشش و تلاش پی‌گیرت در عبادت و خدمت، سرانجام به ملاقات پروردگارت نایل خواهی شد.» این جا است که شهید صدر دو نوع پیشرفت و توسعه را مطرح می‌کند: الف - پیشرفت فاقد مسئولیت؛ ب - پیشرفت مسئولیت آفرین. از آن جا که برخی از حکومت‌ها و جوامعی که دنبال ایده‌آل‌هایی از نوع اول و دوم بوده‌اند، از دین در جهت اهدافشان استفاده کرده‌اند، شهید صدر هشدار می‌دهد که مبادا در این جهت اشتباهی صورت گیرد و ما نام هر جامعه و حکومتی را که از دین مایه می‌گذارد، در ردیف ایده‌آل سوم قرار دهیم. این همان چیزی است که همة عالمان روشن ضمیر و ائمة معصومین علیهم السلام و قرآن مجید نیز تذکر داده‌اند که بلعم باعوراهایی وجود دارند که ممکن است دین را ملعبة دست خود قرار دهند؛ کسانی که در زبان امام خمینی(ره) از آنان به «متحجرین» و «مقدس مآبان کج فهم» و «آخوندهای درباری» تعبیر می‌شد. دین توحیدی، که جوهرة ایده‌آل سوم است، پیوسته در حال مبارزه با همه گونه خدایان و ایده‌آل‌های پست و تکراری است، و همین ، یعنی داشتن ایده‌آل الهی نامحدود و مسئولیت آفرین،¹⁸ رمز و پاسخ این سؤال است که چرا در طول تاریخ پیغمبران سرسخت‌ترین انقلاب‌ها را در تاریخ بشریت به وجود آورده و چرا پاکیزه‌ترین انقلابیون جهان بوده‌اند؟ و چرا در صحنه‌های تاریخی ما فوق هرگونه مصالحه‌ای قرارگرفته و چرا هیچ گونه سازش را نپذیرفته‌اند؟ توسعه و تحولی که حضرت ختمی مرتبت در جامعة جاهلی ایجاد کرد، تحولی بود از ایده‌آل نوع اول به ایده‌آل نوع سوم. دقت در ویژگی‌های جامعة جاهلی و جامعة اسلامی مدینةالنبی، ادعای مذکور را روشن‌تر خواهد ساخت. اما پیش از شروع در بحث بعدی لازم است به این سؤال نیز پاسخ دهیم که لوازم حرکت در جهت ایده‌آل سوم چیست؟ به نظر شهید صدر، حرکت در مسیر ایده‌آل مطلق متوقف بر امور زیر است: الف - دید فکری و ایدئولوژیکی روشن نسبت به ایده‌آل مطلق، یعنی فهم درست توحید و عقیده داشتن به آن و متصف شدن به صفات الهی در مقام عمل؛ ب - حرکت اراده به کمک نیروی روحی حاصل از عقیده به توحید، به عنوان یک نیروی سوخت دائم؛ ج - ارتباط دائمی با ایده‌آل مطلق از طریق پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم؛ د - نبرد و مبارزه علیه ایده‌آل‌های پست و خدایان ساختگی به رهبری امام جامعه؛ ه - اعتقاد به آیندة درخشان که نهایتاً وصول به کمال مطلق و قرب به خدا خواهد بود.¹⁹

2. جاهلیت و ویژگی‌های آن

پیش از ذکر ویژگی‌های جاهلیت، لازم است از نظر مفهوم، و نیز از این جهت که اولین بار این واژه توسط چه کسی یا چه منبعی مورد استفاده قرارگرفته است و هم‌چنین محدودة زمانی و مکانی آن،²⁰ سخن به میان آوریم. در این که جاهلیت برای عصر پیش از بعثت پیامبر اسلام حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم به کار می‌رود، اختلافی نیست. هم‌چنین در این که حدود 150-200 سال قبل از بعثت را شامل می‌شود تردیدی وجود ندارد. اما از نظر مکانی، محل اختلاف است، چرا که جاهلیت یک صفت و دارای ویژگی‌هایی است که در هر مکانی آن ویژگی‌ها یافت شود، می‌توان این وصف را به کار برد.²¹ از بعضی آیات قرآن و احادیث معصومین علیهم السلام چنین استفاده می‌شود که پس از اسلام نیز جاهلیت واقع شده و عده‌ای از مردمان با ویژگی‌ها و معیارهای جاهلی در جامعة مسلمین ظاهر شده‌اند.²² چنان که در حدیثی از رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم نقل شده است که فرمود: «من بین دو جاهلیت برانگیخته شده‌ام که آخرین آن‌ها بدتر از اولین‌شان می‌باشد.»²³ و در حدیثی از امام باقرعلیه السلام آمده است: «همانا مردم بعد از ارتحال رسول خدا(ص) به [وضع] اهل جاهلیت برگشتند.»²⁴ علامه شعرانی در تفسیر این دو جاهلیت گفته است: جاهلیت اولی به اصطلاح امروز آن دورة توحش انسان است که هنوز قواعد مدنیت را در نیافته، خود را پای‌بند احکام نساخته بود. در آن عهد مردان و زنان برحسب غریزة حیوانی یا یکدیگر معاشرت داشتند و پس از آن که قومی متمدن شدند و محاسن آداب، مکارم اخلاق و احکام و شرایع را پذیرفتند، هرگاه باز به توحش باز گردند و شرم و حیا میان آن‌ها ضعیف گردد و مراعات آداب نیکو فراموش شود، جاهلیت ثانی است. بی عفتی و لاقیدی زنان از لوازم توحش نوع بشر است آن گاه که زندگیشان نزدیک به روش حیوانات بود، خداوند زنان را از آن گونه رفتار منع کرد.²⁵ برای اولین بار واژة جاهلیت، در قرآن به دوران قبل از بعثت اطلاق شده است، بدون این که محدودة مکانی آن مشخص گردد.²⁶ چیستی جاهلیت مورد اختلاف است. برخی جاهلیت را از ریشة «جهل» و در مقابل «علم» و در نتیجه به معنی نادانی گرفته‌اند ولی تعداد بیشتری این معنا را نپذیرفته‌اند. دکتر عباس زریاب دربارة وجه تسمیة جاهلیت می‌نویسد: چنان که گولدزیهر در مطالعات اسلامی به تفصیل بیان داشته است، مقصود از جاهلیت، نادانی نیست. گولدزیهر با استنادبه شواهد، «جهالت» را در برابر «حلم» می‌داند. مسلم است که جاهلیت در برابر «اسلام» است، و بنابراین، مقصود از جاهلیت، در قرآن، عصری است که با تمام موازین و ارزش‌های اخلاقی و دینی و فرهنگی، درست در مقابل اسلام بوده است.²⁷ هم‌چنین وی از قول جواد علی آورده است که در قرآن کریم گاهی جاهل نه به معنای نادان، بلکه به معنی انسان متکبر خودرأی به کار رفته است.²⁸ از جمله دلایلی که برخی از محققین دربارة نفی این ادعا که جاهلیت به معنی جهل و عدم علم نیست آورده‌اند عبارتند از: الف - تحدی قرآن: خداوند پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم را در آیات متعددی از قرآن مأمور به تحدی با مخالفان خود نموده است، حال اگر چنین در نظر بگیریم که «اهل جاهلیت» و دشمنان پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم مردمی نادان و به دور از علم و ادب بوده‌اند، آیا این تحدی از نظر منطقی می‌تواند مبین فضیلتی برای قرآن باشد؟! ب - آثار شاعران عصر جاهلی: آن چه از شاعران آن عصر به جا مانده، بهترین گواه بر بهره‌مندی آن‌ها از ادبیات پیشرفته است. مروری گذرا بر منظومات شعری صعالیک و اصحاب معلقات، که در این عصر می‌زیسته‌اند، به خوبی بیانگر اوج اقتدار ادبی آن‌ها است. البته افرادی چون طه حسین درکتاب «فی الادب الجاهلی» خواسته‌اند اصل انتساب شعر جاهلی به شعرای این دوره را مورد تردید قرار داده و این اشعار را محصول دورة اسلامی بدانند که این امر پذیرفتنی نیست. ج - هدف بعثت: پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم هدف بعثت خود را «اتمام مکارم اخلاق» معرفی نموده‌اند²⁹ که این خود می‌تواند مستندی در نفی ترجمة «نادانی» از واژة جهل و جاهلیت تلقی گردد، بلکه بایستی آن را به معنی مشکلات و نا بسامانی‌های اخلاقی دانست. د - نوع معجزه: با توجه به این که قرآن بزرگ‌ترین معجزه و مؤید رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم است و با توجه به این که معجزة هر پیامبری با عصر و زمان خودش متناسب می‌باشد، باید بپذیریم که در زمان بعثت پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم هم، اعراب از نظر دانش ادبیات در سطح بالایی بوده‌اند. ه - اظهارات لغویین: در کتب لغت نیز واژة جاهلیت به «نادانی» ترجمه نشده است. ابن منظور در ماده «جهل» ابتدا جهل را نقیض علم دانسته و سپس با بیان نمونه‌هایی، جهل را در برابر «حلم و بردباری» و در یک مورد، به تلویح آن را در برابر «عقل» دانسته است. در المنجد آمده است: «جهل - جهلا و جهالة: حمق و جفا و غلظ.» از این نمونه‌ها به خوبی آشکار می‌گردد که «جهل» واژه‌ای عربی و به معنی پرخاشگری، شدت در عمل، ستم کردن و عدم بردباری است، نه صرف «نادانی.» و - احادیث معصومین علیهم السلام: در روایات نیز واژة جهل در معنای نادانی صرف به کار نرفته است، چنان که در حدیث نبوی آمده است: جاهل کسی است که به معاشران خود ظلم نموده و بر زیر دستانش ستم روا دارد و بر برتر از خود بزرگی فروشد و بی تمییز سخن گوید.³⁰ ز - سخنان اهل ادب و مورخان: عمر فروخ در تاریخ ادبیات خود می‌گوید: جاهلیت نامی است که قرآن کریم به عصر پیش از اسلام اطلاق نموده است، زیرا عرب در آن عصر بت پرستیده و با یکدیگر به نزاع می‌پرداختند [...] گاهی فرزندان خود را زنده به گور کرده و شراب می‌نوشیدند [...] و چنین است که ملاحظه می‌کنیم واژة جاهلیت از «جهلی» گرفته شده که در برابر حلم بوده، نه «جهلی» که متضاد علم است.³¹ شوقی ضیف در تاریخ ادب خود «عصر جاهلی» را دورة تکامل زبان عربی دانسته و معتقد است: عصر جاهلی زمانی است که زبان عربی خصایص کنونی را به خود گرفته است.³² به نظر جواد علی، جاهلیت به معنای سفاهت، حماقت، حقارت و خشم و تسلیم ناپذیری در برابر اسلام و احکام آن می‌باشد.³³ به نظر بلاشر، اسلام بر تمامی ویژگی‌های روحی عرب‌ها مانند مزاج جنگی، حساسیت عربی، قساوت در انتقام و مسائلی چون شرب خمر، قمار بازی و آن چه در ردیف آن است، صفت جاهلی را اطلاق کرده است.³⁴ اکنون نوبت کاربرد این واژه در قرآن کریم است. در قرآن کلمة جاهلیت چهار بار به کار رفته است:

1. دربارة گروهی از یاران پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم که با اکراه و انفاق، درجنگ احد شرکت کرده بودند:

«...وَطَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ يَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجَاهِلِيَّةِ...؛³⁵ و گروهی دیگر هم بودند که فقط در غم جان خویش بودند و اندیشه‌های ناشایستی دربارة خداوند داشتند که همچون پندارهای جاهلیت بود.

2. آیه‌ای که در آن خداوند مردم را از پیروی از احکام و عملکردهای جاهلیت نهی می‌فرماید:

«أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ؛³⁶ آیا حکم جاهلیت را می‌جویند؟ برای آن مردمی که اهل یقین هستند چه حکمی از حکم خدا بهتر است؟»

3. در خطاب و هشدار به زنان پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم و نهی آنان از جلوه‌گری همچون عهد اوایل جاهلیت، آمده است:

«وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى؛³⁷ و در خانه‌هایتان بمانید و همانند زمان جاهلیت پیشین، زینت‌های خود را آشکار مکنید.»

4. در توصیف کفار مکه، خدای متعال می‌فرماید:

«إِذْ جَعَلَ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ الْجَاهِلِيَّةِ؛³⁸ آن گاه که کافران تصمیم گرفتند که دل به تعصب، تعصب جاهلی بسپارند.» در آیات دیگری، بدون این که از لفظ جاهلیت استفاده شده باشد، به برخی از عقاید، احکام و اخلاق رذیلة جاهلی اشاره شده است. مانند: بت پرستی عرب‌ها،³⁹ زنده شدن و مردن را به طبیعت نسبت دادن،⁴⁰ جن پرستی بعضی از اعراب⁴¹ خدا را دارای فرزند دختر دانستن و پرستش فرشتگان به عنوان دختران خدا تا این که مشمول شفاعت آن‌ها قرار گیرند.⁴² هم‌چنین در قرآن به بت‌های لات، عزی، منات⁴³ ود و سواع و یغوث و یعوق و نسر⁴⁴ که اعراب جاهلی می‌پرستیدند، اشاره شده است. از ویژگی‌های دیگر اعراب جاهلی، مواردی است که در قرآن از آن‌ها نهی شده است؛ مانند: قربانی کردن بر بت‌ها⁴⁵، یاد کردن از پدران درمراسم حج به قصد مفاخره،⁴⁶ جدال و فسوق و عصیان در حج،⁴⁷ ظلم به دختران و منع کردن آن‌ها از ارث⁴⁸ زنده به گور کردن دختران،⁴⁹ مختار بودن مردان در ازدواج و طلاق نامحدود زنان که قرآن با در نظر گرفتن طلاق رجعی و بائن آن را محدود ساخته و از طلاق «ایلاء» و «ظهار» منع نموده است.⁵⁰ علاوه بر این که با تعیین تعزیرات و حدود، رابطة جنسی را سامان داده است. هم‌چنین در قرآن کریم سفارش شده است: «و همگی به رشتة الهی درآویزید و پراکنده نشوید و نعمت خداوند را برخود یاد کنید که دشمنان همدیگر بودید و او میان دل‌های شما الفت داد و به نعمت او با هم دوست شدید و برلبة پرتگاه آتش بودید، او شما را باز رهاند.»⁵¹ به گفتة مفسران، آیة مذکور، به جنگ‌ها و خصومت‌های ریشه‌دار و دیرینه دو طایفة اوس و خزرج اشاره دارد که اسلام آوردند و با هم متحد و مهربان شدند و دربنای اسلام، سنگ تمام گذاشتند. از جمله محمدبن جریر طبری ذیل آیة مذکور چنین آورده است: «قوم عرب خوارترین، بدبخت‌ترین و گمراه‌ترین قوم بود که در لانه‌ای محقر و کوچک، میان دو بیشة شیر (ایران و روم) زندگی می‌کرد. سوگند به خدا، در سرزمین عرب چیزی موجود نبود که مورد طمع و یا حسد بیگانگان قرار گیرد. هرآن کس از اعراب که می‌مرد، یکسره به دوزخ می‌رفت و هرآن که زندگی می‌کرد و حیات داشت، گرفتار خواری و مشقت بود و دیگران لگد مالش می‌کردند. سوگند به خدا که در سراسر زمین قومی را نمی‌شناسم که خوارتر و تیره بخت‌تر از عرب باشد. وقتی اسلام درمیان ایشان ظاهر شد آنان را صاحب کتاب، قادر بر جهان، دارای روزی و مالک الرقاب کرد.»⁵² بنابراین واژة جاهلیت در قرآن نیز صرفاً به معنی «جهل» و درمقابل «علم» به کار نرفته است. البته به نظر می‌رسد دلیلی براین مطلب که جاهلیت اصلاً در معنی عدم علم به کار نمی‌رود، وجود نداشته باشد و می‌توان «عدم علم» را نیز یکی از مصادیق جاهلیت به شمار آورد و قوی بودن اعراب در زبان و ادبیات ، منافاتی با عدم علم ندارد، چه آن‌ها در بسیاری از علوم جاهل بوده‌اند و حتی، ضمن قوت در ادب عربی، تعداد باسوادانشان اندک بوده است. در نهج البلاغه نیز جاهلیت مورد انتقاد و توصیف قرار گرفته است. از جمله حضرت علی علیه السلام می‌فرماید: «همانا خدا محمد(ص) را برانگیخت، تا مردمان را بترساند، و فرمان خدا را چنان که باید، رساند. آن هنگام شما ای مردم عرب! بدترین آیین (علی شر دین) را برگزیده بودید، و در بدترین سرای خزیده (فی شر دار). منزلگاهتان سنگستان‌های ناهموار، همنشینتان گرزه مارهای زهردار. آبتان تیره و ناگوار، خوراکتان گلوآزار. خون یکدیگر را ریزان، از خویشاوند بریده و گریزان. بت‌هاتان همه جا بر پا، پای تا سرآلوده به خطا.⁵³ هم‌چنین در خطبة 126 می‌فرماید: «همچون بدخویان جاهلیت مباشید که نه در دین فهم دارند و نه شناسای کردگارند.» نیز در خطبة 95 می‌فرماید: «او را برانگیخت، در حالی که مردم سرگردان بودند و بیراهه فتنه را می‌پیمودند، هوا و هوسشان سرگشته ساخته، بزرگی خواهیشان به فرو دستی انداخته، از نادانی جاهلیت خوار، سرگردان و در کار نااستوار، به بلای نادانی گرفتار. او که درود خدا بر او باد، خیرخواهی را به نهایت رساند، به راه راست رفت و از طریق حکمت و موعظة نیکو، مردم را به خدا خواند. روشن است که در گفتارهای مذکور، انحطاط فکری اعراب، در کنار خشونت طبیعی و انحطاط مادی و معنوی به تصویر کشیده شده است. به تعبیر یکی از اندیشمندان معاصر در شرح گفتار امام علی علیه السلام در خطبة 26 نهج البلاغه: «دوران جاهلیت دورانی است که مردم در آن دوران، دچار دوگونه نابسامانی و کمبود بودند: نابسامانی مادی و نابسامانی معنوی. الف - نابسامانی مادی: نابسامانی مادی مردم این است که از لحاظ رفاه در سطح پایینی قرار داشته باشند. چنان که در قرآن هم به نبودن رفاه و نبودن امنیت در دوران جاهلی اشاره شده است: «فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هَذَا الْبَيْتِ الَّذِي أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَآمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ؛⁵⁴ باید پروردگار این خانه (بیت الله الحرام) را عبادت کنند که آنان را از گرسنگی به سیری رساند و از نا امنی به امنیت.» ب - نابسامانی معنوی: نابسامانی و کمبود معنوی مردم عبارت است از گمراهی مردم. گمراهی یعنی چه؟ یعنی حیرت که عبارت است از این که مردم یک راه روشنی در مقابلشان نیست. دنبال یک چیز بالا و والایی نمی‌گردند و براساس گمراهی است که اختلافات طبقاتی پیش می‌آید. تفکر، اختیار و ابتکار که سه خصلت اصلی انسان است، در چنین دوره‌ای می‌میرد و وجود ندارد.⁵⁵ بنابراین می‌توان جاهلیت را مترادف با عقب ماندگی شدید دانست؛ اگر جامعه در ابعاد مادی و معنوی عقب مانده و به عبارت دیگر، نابسامانی جدی داشته باشد، به تعبیر قرآن «جامعة جاهلی» است. بر همین اساس است که متفکران اسلامی از جامعة اسلامی با عنوان «جامعة فاضله» و یا «مدینة فاضله» یاد می‌کنند، چنان که فارابی (259-339ق) از چهار نوع نظام سیاسی سخن گفته است: نظام سیاسی فاضله، نظام سیاسی جاهله، نظام سیاسی فاسقه و نظام سیاسی ضاله. منظور وی از نظام سیاسی فاضله، نظام سیاسی اسلامی است و بقیه، نظام‌های غیر اسلامی‌اند که هریک به شش نوع تقسیم می‌شوند، چون به نظر فارابی هریک از آن‌ها یا دنبال تامین امور ضروری زندگی مردم‌اند که «ضروریه» نامیده می‌شود، یا دنبال ثروت اندوزی‌اند که «نذاله» نامیده می‌شود، یا دنبال لذت طلبی‌اند که «مدینة خست» نامیده می‌شوند، یا دنبال غلبه‌اند که «تغلبیه» نامیده می‌شود و یا دنبال آزادی‌اند که «جماعیه» نامیده می‌شود.⁵⁶ از این رو وجود «مدینة جاهله» بود که سبب شد «مدینة فاضله» طرح گردد. بعد از روشن شدن مفهوم جاهلیت و جامعة جاهلی، این نکته هم روشن می‌شود که دورة جاهلی نیز دوره‌ای است که مجموعه‌ای از نابسامانی‌های مادی و معنوی آن را احاطه کرده است و در کل، جامعه دارای آهنگ و جهت الهی نیست؛ از نظر مادی، مردم از وضع اقتصادی خوبی برخوردار نیستند و از نظر معنوی، از دین قابل دفاع عقلانی و منطقی و پیراسته از خرافات بی بهره‌اند. قتل و غارت (الحق لمن غلب)، شرب خمر و قمار(از تمامی انواع آن) در میان آن‌ها رواج دارد و طبق آیات قرآن، شرط رستگاری پرهیز از این مسائل است. «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ.»⁵⁷ اقدامات خلاف اخلاق و زنده به گور کردن دختران (عمدتاً به خاطر مسائل اقتصادی) از دیگر اقدامات جاهلی است: «قَدْ خَسِرَ الَّذينَ قَتَلُوا أَوْلادَهُمْ سَفَهاً بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ حَرَّمُوا ما رَزَقَهُمُ اللَه افْتِراءً عَلَى اللهِ قَدْ ضَلُّوا وَ ما كانُوا مُهْتَدينَ».⁵⁸ افتخار به حسب و نسب و قوم و قبیله از دیگر اعمال اعراب در عصر جاهلی است که سورة تکاثر در همین زمینه نازل شده است. از نظر اعتقادی، شرک و بت پرستی در میان تعداد زیادی از اعراب رواج داشت، گرچه علاوه بر یهود و نصارا که دین الهی داشتند، حنیفی‌ها نیز در میان اعراب، افراد موحدی بودند. از نظر سیاسی می‌توان مهم‌ترین ساخت سیاسی را در قبیله جست وجو کرد. قبیله به جماعتی گفته می‌شود که براساس «نسب» و «خون» به همکاری در جهت بهبود معیشت خود اقدام کرده باشند. عامل همبستگی اعضای قبیله با یکدیگر «عصبیت» است. رئیس قبیله شیخ قبیله است که لازم است مسن، مجرب، عاقل، شجاع و ثروتمند باشد. شیخ قبیله مسئول جنگ و صلح و پیمان‌ها و مهمانی‌های قبیله‌ای است. از مهم‌ترین قبایل در جزیرةالعرب می‌توان از قبیلة قریش نام برد. اهتمام به شعر و ادب، شعر و خطابه، دانش تبارشناسی و یا علم الانساب و نیز علم الایام از دیگر ویژگی‌های اعراب جاهلی بود. مهمان نوازی و شجاعت نیز در میان آنان به صورت یک فرهنگ و عادت در آمده بود. موارد اخیر را می‌توان به عنوان نقاط مثبت در عصرجاهلی در نظر گرفت، گرچه چون فاقد جهت گیری کلی الهی بود طبعاً نمی‌توانست در همة کاربردها مثبت داشته باشد. در بخش بعدی اقدامات پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم را درجهت تغییر خصایص، ویژگی‌ها و ابعاد منفی به مثبت در عصر مذکور بررسی می‌کنیم.

3. مدینةالنبی و ویژگی‌های آن

سؤال ما این بود که پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم چگونه «جامعة جاهلی» را به «جامعة اسلامی» تبدیل کرد؟ برای این که بتوانیم شیوة آن حضرت را در این تغییر و تحول استنباط کنیم لازم است اجمالاً اقدامات ایشان را توضیح دهیم: نخستین اتفاقی که افتاد تغییر در شخص محمد صلی الله علیه وآله وسلم بود و تبدیل شدن او از یک انسان معمولی به یک انسان مسئول و متعهد. این تغییر توسط «وحی» صورت گرفت و از آن با عنوان «بعثت» یاد می‌شود. پس از این حادثه، پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم به «ابلاغ وحی»، «انذار» و «دعوت» مردم به سوی خدا مأمور می‌شود و در این راستا تغییر در محتوای باطنی و اندیشه و فکر مردم را محور کار و فعالیت خویش قرار می‌دهد. با دستور: «قُم فَأنذِر» به میان مردم می‌رود و ندا می‌دهد: «قُولوا لا إلهَ إلاّ اللّه ُ تُفلِحوا.» سه سال دعوت مخفیانه و پس از آن دعوت علنی همگی برمحور «اصل دعوت» انجام گرفت. «اصل دعوت» هیچ گاه از دستور کار پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم خارج نشد، حتی وقتی در مدینه بود و به موفقیت‌های زیادی در عرصة داخلی رسید، دعوت سران سایر قبایل، کشورها و امپراتوری‌ها را به سوی خدا و اسلام آغاز کرد. دعوت یک دستور قرآنی بود: «ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ؛⁵⁹ دعوت کن به سوی پروردگارت از طریق حکمت، موعظة نیکو و با آن‌ها به شیوه‌ای که نیکوتر است جدال کن.» به طور کلی اقدامات پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم در این خصوص، به دو بخش قابل تقسیم است: اقداماتی که به تغییر در افکار معطوف بود و اقداماتی که در جهت تغییر در رفتار انجام می‌گرفت. البته لازمة تغییر در رفتار تغییر در افکار است، منتها ما دو نوع فکر و به تعبیر حکما دو نوع حکمت داریم: حکمت نظری و حکمت عملی. حکمت نظری یعنی علم به آن چه هست، مثل علم به وجود خدا، و حکمت عملی یعنی علم به بایدها و نبایدها. انجام و ترک این باید و نبایدها و به تبع آن ساختن ساختارهای سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و دینی در اختیار ما انسان‌ها است. مهم‌ترین اقدامات پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم در بخش نظری که می‌توانیم از آن به «انقلاب اعتقادی» یاد کنیم از این قرار بود:

1. معرفی خداوند تبارک و تعالی به مردم با تمامی خصوصیات و صفات، نفی شرک و بسط تفکر خداپرستی و توحید یا مطرح کردن توحید در همة ابعاد آن و به عبارت دیگر، تغییر جهان بینی مردم؛
2. توصیف موجودات روحانی عالم از قبیل فرشتگان و ملائکه؛
3. توصیف وجود انسان و جایگاه عقل و نفس و روح در او؛
4. توصیف نبوت و رهبری و چگونگی وح؛
5. توصیف مرگ، حیات اخروی و معاد؛
6. توصیف امت‌های خوب و بد گذشته و دعوت به تفکر در سرگذشت آن‌ها.

تمامی مباحث مذکور در قرآن مجید و به ویژه در قالب آیات مکی آمده است. در بخش عملی و افکاری، که به منظور تغییر در رفتار عرضه شد، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. ارائة افعال و گفتارهایی برای تعظیم و تمجید خداوند و عبادت او نظیر نماز. از این مورد می‌توان به تنظیم روابط میان انسان و خدا یاد کرد.
2. ارائة مدل‌های رفتاری و گفتاری برای گرامی‌داشت همنوعان و ایجاد روابط انسانی پایدار. از این مورد می‌توان به تنظیم روابط میان انسان‌ها با یکدیگر یاد کرد. بخشی از این مسائل در حیطة مسائل اخلاقی قرارمی‌گیرند و بخشی درحوزة مسائل فقهی. صابر و صادق بودن⁶⁴ و ویژگی‌های دیگری از قبیل: تواضع، عدم تجسس در زندگی خصوصی افراد، عدم پرهیز از غیبت و تهمت، عفو و گذشت، خیرخواهی، خوش رفتاری، مقاومت در برابر ظالمان، دفاع از مظلومان، بزرگداشت پدر و مادر و کودک و زن و دختر و...، رعایت انصاف و عدل، کمک به مستمندان و یتیمان و...، ارزش دانستن کار، رعایت بهداشت، احترام به مالکیت افراد و... این دستورات تغییراتی در عرصه‌های اقتصادی، فرهنگی، مذهبی، اخلاقی و سیاسی پدید آورد.
3. ارائة مدل عملی در تنظیم رابطة مردم و حکومت که در مدینةالنبی محقق شد. طبق این مدل، تشکیلات و سازمان کومت براساس بیعت و مشارکت همگانی و تاییدات الهی شکل گرفته و در خدمت امت بود. از استبداد و خود رأیی خبری نبود و مشاورت در امور جای آن را گرفته بود. آیاتی چون «و شاورهم فی الامر»، «و امرهم شوری بینهم» زمینه ساز مشارکت همگانی بود. تأمین سعادت مردم، تأمین رفاه، امنیت و استقلال از اهداف دولت اسلامی بود. از تبعیض‌های اقتصادی و سیاسی خبری نبود و همة کسانی که در زمرة پیروان آن حضرت قرار گرفته بودند با هم همکاری صمیمانه داشته و نسبت به هم خیرخواه بودند. البته پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم و مسلمانان و جامعة نوپای اسلامی، چه در مکه و چه در مدینه، دشمنانی نیز داشتند که مشرکان، یهودیان و سپس منافقان از مهم‌ترین آنان به شمار می‌رفتند.

مشرکان، مبارزة خود با پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم و مسلمانان را، از رویارویی با قرآن شروع کردند و آن را شعر، سحر، اساطیر الاولین و...⁶⁵ نامیدند تا این که قرآن تهدید به تحدی کرد و فرمود: اگر چنین است، شما هم سوره‌ای مثل سوره‌های قرآن بیاورید. پس از ناکام ماندن مبارزه با قرآن، مبارزه با پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم را آغاز کردند، ابتدا سازش‌های سیاسی و اقتصادی و عبادی را پیشنهاد کردند که هیچ کدام پذیرفته نشد «لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ» تا این که دست به آزار و اذیت پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم زدند و حتی به قتل آن حضرت همت گماردند که پیامبر با هجرت، خود را از این توطئه رهانید. یهودیان نیز از پیمان شکنی و توطئه برای قتل پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم کوتاهی نکردند و در مواردی مثل جنگ احزاب، با مشرکان هم دست شدند. منافقین هم در هر فرصتی از درون، جامعة اسلامی مدینة النبی را مورد هجمة خویش قرار دادند و در جهت اهداف خویش به هر اقدامی دست یازیدند. با همة دشمنی ها و توطئه‌ها، پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم و مسلمانان پیروز شدند. البته مسائل مختلفی در پیروزی و گسترش اسلام نقش داشت و نمی‌توان از نقش معجزات و به ویژه قرآن، خصوصیات شخص پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم از قبیل: خودی بودن، شرافت نسبی، گذشتة نیکو، اخلاق نیکو، تلاش فوق‌العاده، لیاقت و کاردانی، ایمان قاطع، شناخت درست شرایط زمانی و مکانی و سیاسی و اجتماعی، و نیز نقش سایر مسلمانان به ویژه خدیجه و ابوطالب و علی و حمزه و جعفر و... هم چنین نقش خلأهای حقوقی، اخلاقی، سیاسی، اعتقادی و موقعیت مکه و فطری بودن دین اسلام و محتوای آن و نقش خصلت‌های مثبت موجود در میان اعراب از قبیل: عادت داشتن به زندگی سخت و شجاعت و مهمان نوازی و تعهد در مقابل بیعت و تعصب و رقابت صرف نظر کرد. اما نقش اصلی در این تغییر و تحولات، مربوط به تغییری است که در محتوای فکری و باطنی انسان‌ها اتفاق افتاده است. انقلاب فکری و محتوایی سبب می‌شود تا تمامی ارزش‌ها، شناخت‌ها، دانش‌ها، باورها، ایستارها، نگرش‌ها، گرایش‌ها و حتی احساسات و در مجموع فرهنگ یک جامعه تغییر کند و به دنبال آن، زمینة اقدامات دیگری مانند مشارکت افراد در اقدامات نظامی و اقتصادی به منظور پیشرفت آرزوها و خواست‌های دینی، فراهم گردد. بنابراین می توان چنین نتیجه گرفت که در دورة سیزده سالة مکه، تمامی اقدامات متوجه مسائل فرهنگی و معنوی است؛ به تعبیر دیگر، در این دوره محور فعالیت‌ها «فردسازی» است، چنان که در دورة مدینه محور فعالیت‌ها «جامعه سازی» است. البته در همین دوره مسائل نظامی نظیر جنگ بدر، احد و احزاب و سایر برخوردهای نظامی پیش آمد، اما هیچ یک از این نبردها به منظور تحمیل دین بر دیگران صورت نگرفت، بلکه جنبة دفاعی داشت، چنان که در قرآن نیز بر این امر تأکید شده است که برای برپایی قسط، خداوند در درون جامعة اسلامی کتاب و میزان را به عنوان ابزار دست پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم قرار داده است، اما از آن جا که نظام اسلامی نظر به نوع روابط موظف است از کیان اسلام دفاع کند، نیروی نظامی (حدید) نیز در کنار ابزارهای فوق پیش بینی شده است⁶⁶ و بر همین اساس است که خداوند دستور می‌دهد: آن چنان باید قوی و آماده باشید که دشمن جرئت حمله به شما را نداشته باشد.⁶⁷ به این ترتیب پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم موفق شد با استفاده از شیوه‌ها و ابزارهای فرهنگی، نبوت و رهبری الهی را به جای شیخ قبیله، دین اسلام و ارزش‌های اسلامی را به جای ارزش‌های جاهلی، توحید را به جای شرک، مسئولیت پذیری را به جای مسئولیت گریزی، عقیده به معاد را به جای عقیده به آیندة پوچ و عبث، کار و تولید و مالکیت و غنا و وسیله بودن ثروت برای کسب خیر را به جای دزدی و غصب و تنبلی و غارت و فقر و هدف بودن ثروت، فضایل اخلاقی را به جای رذایل اخلاقی، کمک به نیازمندان و آزاد کردن بردگان را به جای به بیگاری کشاندن انسان‌های مستضعف و برده کردن آن‌ها، حکومت جهانی را به جای حکومت قبیله‌ای، منافع اسلامی و انسانی را به جای منافع قبیله‌ای، اعتماد را به جای بی اعتمادی، مسابقه در خیرات را به جای مسابقه در شرور، ایثار و عدل و انصاف را به جای غارت و ظلم، و تلاش برای دستیابی به آیندة بهتر را به جای رکود و تلاش برای حفظ وضع موجود، قرار داد.⁶⁸ «هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ؛⁶⁹ او کسی است که در میان جمعیت درس نخوانده رسولی از خودشان بر انگیخت که آیاتش را بر آن‌ها می‌خواند و آن‌ها را تزکیه می‌کند و به آنان کتاب(قرآن) و حکمت می‌آموزد و مسلماً پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند.» در یک تعبیر جامع این پیامبر موظف است تمامی غل و زنجیرهای مادی و معنوی را از دست و پا و ذهن بشر بگشاید و او را به عنوان انسان خلاق، مبتکر و مختار به سوی خدا دعوت نماید.⁷⁰ پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم درراه رسیدن به این اهداف و آرمان‌ها فقط از ابزار مشروع استفاده نمود، چرا که غدر و خیانت، تجاوز و اعمال زور در سیرة پیامبران علیهم السلام هیچ جایگاهی ندارد، از این رو در آیاتی از قرآن بر عدالت و پرهیز از تجاوز و از حد گذشتن تأکید شده است؛ نظیر: «وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا؛⁷¹ با آن‌ها که با شما می‌جنگند، شما هم در راه خدا بجنگید، منتها از حد تجاوز نکنید.» «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى؛⁷² ای کسانی که ایمان آورده‌اید! همواره برای خدا قیام کنید، و از روی عدالت، گواهی دهید. دشمنی با گروهی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید، که به پرهیزگاری نزدیک‌تر است.» حتی خداوند، در جهت تأکید بر مسائل اخلاقی و الهی، به پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم دستور می‌دهد که به بت‌ها و خدایان دروغین، که مورد پرستش مشرکین است ناسزا نگویید: «وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ؛⁷³  آنچه را جز خدا می‌پرستند، فحش ندهید، مبادا آن‌ها از روی نادانی و ظلم خدا را دشنام دهند.» پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم زنان را نیز وارد صحنه کرد و به هنگام بیعت، با زنان نیز بیعت نمود. در قرآن از زنان نمونه‌ای همچون آسیه، مریم و هاجر، و از عقل و خرد بلقیس و ایمان آوردن او به حضرت سلیمان یاد شده است.⁷⁴ پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم در عصری که مردم فرزند دختر داشتن را ننگ و عار می‌دانستند و از شنیدن خبر صاحب دختر شدن چهره در هم می‌کشیدند، از دخترش به بهترین وجه یاد می‌کند، او را احترام می‌کند، لقب «ام ابیها» به او می‌دهد و در قرآن هم سورة کوثر در ثنای او می‌آید و او را خیر کثیر معرفی می‌کند. هرچند پس از رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم در این حرکت انحراف ایجاد شد، اما این انحراف آن قدر نبود که بتواند در کاخ رفیعی که پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم بنیادگذارده بود خللی اساسی وارد کند. پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم فرهنگ و تمدنی تأسیس کرد که تا امروز به حرکت خودش ادامه می‌دهد. این فرهنگ گرچه در برخی از برهه‌ها با رکود و زوال و انحطاط مواجه بوده است، اما به دلیل وجود قرآن که منبع لایزال وحی الهی است همیشه استعداد حیات و بالندگی آن محفوظ است. عظمت کاری که پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم کرده و میزان تغییر و تحولاتی که به وجود آورده است، وقتی روشن‌تر می‌شود که از بعد سیاسی، عصر پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم را با چند سال بعد مقایسه کنیم؛ زمانی که جامعه در برخی جهات به ارزش‌های جاهلی برگشت. ابوالاعلی مودودی در مقایسة عصر پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم با زمان پایان حکومت امویان، تغییراتی را برمی‌شمرد که فقط در روش حکومت داری اسلامی صورت گرفته است، این تغییرات عبارتند از:

1. تغییر در قانون تعیین امام و خلیفه به این صورت که سلطنت اموی جانشین خلافت شد (و حتی در قرائت شیعی می‌توان گفت خلافت به جای امامت آمد).
2. دگرگونی در روش زندگی خلفا و حاکمان.
3. تغییر در کیفیت مصرف بیت المال.
4. پایان آزادی ابراز عقیده; دیگر کسی نمی‌توانست با استفاده از اصل امر به معروف و نهی از منکر به حاکمان اندرز دهد، چرا که همچون امام حسین علیه السلام جانش را از دست می‌داد.
5. پایان آزادی قضات و نهادهای قضایی؛ نهادهای قضایی در جهت خواست سلاطین اموی و سپس عباسی حرکت می‌کردند و توان محاکمة شخص حاکم را نداشتند از این رو راه برای هرگونه تخلف و ظلمی باز بود.
6. خاتمة حکومت شورایی و حاکمیت استبداد؛ دیگر در امور حکومت با خردمندان و اهل حل و عقل و نخبگان جامعة اسلامی مشورت نمی‌شد.
7. ظهور و غلبة تعصب‌های نژادی و قومی به جای ارزش‌های اسلامی.
8. نابودی اصل برتری قانون.⁷⁵
9. نتیجه گیری

طبق دیدگاه «وبر» پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم با ایجاد تغییر در باورهای اعراب، تمدن جدیدی را پایه گذاری کرد و براساس نظریة سید محمد باقر صدر، آرمان‌ها و ایده‌آل‌ها در جامعة جاهلی از نوع اول یعنی رضایت به وضع موجود بود که پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم از طریق آوردن یک دین جدید به نام اسلام و به کمک «وحی» آن آرمان‌ها را تغییر داد. القای این دین به مردم از طریق اصل دعوت و با استفاده از شیوه‌های حکمت، موعظه و جدال نیکو بود نه به روش‌های اقتصادی، نظامی و سیاسی. پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم کسی را تطمیع نکرد تا اسلام آورد. بازور و شمشیر کسی را به پذیرش دین جدید وادار نکرد. وعدة جانشینی یا اعطای پست و مقام به کسی نداد تا یار و یاور او گردد، بلکه صریحاً چنین تقاضاهایی را رد و نفی کرد و اعلام داشت: «لا اکراه فی الدین». بر همین اساس است که در دین اسلام اگر عملی از روی اکراه انجام شود هیچ اثری بر آن مترتب نمی‌شود. دین امری اختیاری است و در صورتی که اختیاری پذیرفته شود ارزشمند است. تغییر در محتوای باطنی اعراب سبب شد تا آن‌ها متوجه «الله » یعنی «ایده‌آل مطلق» گردند و در این هنگام بود که با ابراز نارضایتی از وضعیت موجود، در کنار پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم، برای رسیدن به وضع مطلوب تلاش نمودند؛ تلاشی عمومی و همگانی که به قدرتمند شدن مسلمانان منجر شد و به دنبال آن، به دعوت اهل یثرب به آن جا رفتند و نظام اسلامی(مدینه) را تشکیل دادند و با ابزارهای مشروع از این نظام در مقابل دشمنان دفاع کردند و به این ترتیب تمدن عظیم اسلامی پایه ریزی شد. در حال حاضر هم احیای فرهنگ اسلامی و ساختن تمدن جدید اسلامی که با عصر و زمان جدید نیز متناسب باشد، در گرو اقدامات و تلاش‌های فکری و فرهنگی است و همین تولید فکر، اندیشه و دانایی است که زمینه ساز تولیدات مادی خواهد شد. توسعة حقیقی آن است که انسان‌ها توسعه پیدا کرده باشند. اگر انسان‌ها به توسعه و تعالی برسند، خود به وظایفشان عمل خواهند کرد و نیازی به بسیاری از نهادهای اجتماعی نیست. در یک جامعة تعالی یافتة اسلامی، کمبود نیروی انتظامی (و نه نظامی) علامت توسعه و تعالی است، چون انسان‌ها به خاطر کنترل درونی (تقوا) خود تخلف نمی‌کنند. اما در یک جامعة توسعه یافته، از نظر مادی، افزایش نیروهای انتظامی علامت توسعه است، چون انسان‌ها وقتی به کنترل‌های درونی مجهز نیستند، طبیعی است که باید از بیرون کنترل شوند. این است که در اولین ندای قرآنی علم و دین با هم مطرح شده‌اند: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ»؛ هم فرموده است بخوان (رویکرد به علم و دانش) و هم فرموده است این خواندن باید با نام خدا باشد و جهت گیری الهی داشته باشد (رویکرد به دین). در «قُولوا : لا إلهَ إلاّ اللّه ُ تُفلِحوا» نیز رویکرد به علم و دین توأم گشته است؛ چه هم فرموده: بگویید جز خدای یکتا، خدایی نیست و هم فلسفة این امر؛ یعنی به ارمغان آوردن فلاح و رستگاری را تبیین کرده است. به این ترتیب در اولین پیام‌ها، بیناد تمدن سازی؛ یعنی رویکرد به علم و دین مورد توجه قرار گرفته است. این دو همچون دو بالند که با یکی امکان پرواز به سوی تمدن سازی را نخواهیم داشت. دین بدون علم و آگاهی خرافه آلود خواهد گشت و علم بدون دین حجاب اکبر! پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم به تفکر و تعقل و آن گاه به تعبد مبتنی بر تعقل دعوت کرد. در جامعة جاهلی به جای علم، خرافه؛ به جای خدا، بت؛ و به جای عقل، جهل به کرسی اقتدار تکیه می‌زند و پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم آمده است تا زنجیرهای خرافه و خدایان دروغین و جهل و فقر را از پای آدمیان باز کند. به هر حال، از نظر فرهنگ اسلامی، توسعه و تعالی اموری نسبی‌اند و پیشرفت بیشتر در گرو تلاش بیشتر است. فیلسوف جهان اسلام ابن باجه اندلسی می‌گوید: از خصوصیات مدینة کامله [جامعة توسعه یافته] نبود فن طب و قضا است. از آن جا که مردم مدینه به امور بهداشتی و تغذیه صحیح آگاه‌اند [مجهز به علم و دانش هستند] و در عمل نیز رعایت می‌کنند، به طب و طبیب نیاز ندارند و چون درستی موجب اتحاد کلیة ساکنان این شهر می‌شود و هیچ‌گونه مشاجره‌ای میان آن‌ها وجود ندارد به قضاوت و قاضی نیاز ندارند. در مدینة کامل هر شخصی این امکان را دارد که به بالاترین مدارجی که توان آن را دارد برسد. کلیة آرا در این شهر درست است و هیچ رأی خطا در آن راه ندارد، اعمالی که در آن صورت می‌گیرد بدون قید و شرط پسندیده است[چون به منبع لایزال وحی الهی متصل‌اند].⁷⁶ روشن است کشورهایی که اصطلاحاً امروزه به آن‌ها «توسعه یافته» گفته می‌شود با آن چه ابن باجه گفته است، خیلی فاصله دارند و به نظر می‌رسد آموزش علم و دین، کلید توسعه و تعالی است. آیة الله مطهری رابطة علم و ایمان را چنین بیان می‌کند: علم به ما روشنایی و توانایی می‌بخشد و ایمان عشق و امید و گرمی؛ علم ابزار می‌سازد و ایمان مقصد؛ علم سرعت می‌دهد و ایمان جهت؛ علم توانستن است و ایمان خوب خواستن؛ علم می‌نمایاند که چه هست و ایمان الهام می‌بخشد که چه باید کرد؟ علم انقلاب برون است و ایمان انقلاب درون؛ علم جهان را آدمی می‌کند و ایمان روان را رون آدمیت می‌سازد؛ علم وجود انسان را به صورت افقی گسترش می‌دهد و ایمان به شکل عمودی بالا می‌برد؛ علم طبیعت ساز است و ایمان نیروی متصل؛ علم زیبایی اندیشه است و ایمان زیبایی احساس. هم علم به انسان امنیت می‌بخشد و هم ایمان، علم امنیت برونی می‌دهد و ایمان امنیت درونی؛ علم در مقابل هجوم بیماری‌ها، سیل‌ها، زلزله‌ها، طوفان‌ها ایمنی می‌دهد و ایمان در مقابل اضطراب‌ها، تنهایی‌ها، احساس بی پناهی‌ها، پوچ انگاری‌ها، علم جهان را با انسان سازگار می‌کند و ایمان انسان را با خودش.⁷⁷ بنابراین:

1. توسعه هرچه باشد نوعی تحول و دگرگونی در سطح فرد و جامعه است.
2. هیچ تحولی، انسانی و کار ساز وکارآمد نخواهد بود مگر آن که انسان‌ها آگاهانه و مختارانه در فرایند آن دگرگونی شرکت داشته باشند.
3. شرط حضور فعال و آگاهانه و مختارانه انسان در فرایند پیشرفت و تحول، وجود اندیشه و تفکر و ایمان پایدار و جدی در سطح فرد و جامعه است.
4. پیش شرط وجود اندیشه و تفکر و ایمان پایدار در جامعه، رویکرد جدی همة اعضای جامعه و یا لااقل اکثر آن به علم و دین است؛ دین عالمانه و علم مؤمنانه.

در این صورت است که قواعد توسعه و تعالی در دستان ما خواهد بود؛ قواعدی که اگر به آن‌ها عمل کنیم به محاسن دنیا و آخرت خواهیم رسید؛ چیزی که دستور خدای کریم است و عمل پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم: «رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَفِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنَا عَذَابَ النَّارِ.»⁷⁸ پی نوشت‌ها:

1. دربارة نظریات و تئوری‌های مربوط به توسعه و توسعة نیافتگی ر.ک: یوسف نراقی، توسعه و کشورهای توسعه نیافته (مطالعة تحلیلی از جنبه‌های نظری - تاریخی توسعه نیافتگی)، (چاپ دوم: تهران شرکت سهامی انتشار،، 1373) و احمد ساعی، درآمدی بر شناخت مسائل اقتصادی - سیاسی جهان سوم (سیاست، قدرت و نابرابری)، (تهران، نشر قومس، 1374).
2. عباس حاج فتحعلی‌ها، توسعة تکنولوژی (تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، 1372). ص 9 به نقل از: مایکل تودارو، توسعة اقتصادی در جهان سوم، ترجمة غلامعلی فرجادی، (سازمان برنامه و بودجه، 1363).
3. همان، ص 10 به نقل از: علی اسدی، «توسعه برجادة تکنولوژی می‌تازد»، مجلة تدبیر، شمارة 3، مرداد 1369.
4. محمود سریع القلم، «اصول ثابت توسعه»، مجلة اطلاعات سیاسی اقتصادی، شمارة 20، فروردین و اردیبهشت 1369.
5. همان، «نظریة انسجام درونی» مجلة نامة فرهنگ، شمارة 13، ص 101 و 108.
6. عبدالعلی قوام، سیاست‌های مقایسه‌ای (تهران: انتشارات سمت، 1373) ص 106-107.
7. همایون الهی، امپریالیسم و عقب ماندگی (تهران، نشر قومس، 1367) و با استفاده از تقریرات درس ایشان در مؤسسة آموزش عالی باقرالعلوم علیه السلام.
8. ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، ترجمة عبدالمعبود انصاری (چاپ دوم: تهران سمت، 1371).
9. سیدمحمدباقر صدر، سنت‌های تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعی)، ترجمة دکتر سیدجمال موسوی اصفهانی (قم، انتشارات جامعة مدرسین، بی تا).
10. رعد (13) آیة 11.
11. مائده(5) آیة 104.
12. یونس(10) آیة 78 و ر.ک: زخرف (43) آیة 2؛ بقره (2) آیة 170 و هود (11) آیة 62.
13. قصص (28) آیة 38.
14. غافر (40) آیة 29.
15. سیدمحمدباقر صدر، همان، ص 219.
16. همان، ص 223-226.
17. انشقاق (84) آیة 6.
18. سیدمحمدباقر صدر، همان، ص 200-236.
19. همان، ص 240-246.
20. دربارة جاهلیت ر.ک: قرآن کریم; نهج البلاغه، کتاب‌های لغت، مانند لسان‌العرب، المنجد و المفردات؛ دایرةالمعارف‌ها ذیل واژة جاهلیت، از قبیل دایرةالمعارف تشیع(جلد پنجم)؛ منابع مربوط به تاریخ ادبیات عرب و تاریخ اسلام، از قبیل المفصل، تاریخ الادب العربی (العصر الجاهلی)، شرح المعلقات السبع و....
21. ر.ک: رسول جعفریان، تاریخ سیاسی اسلام (سیرة رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم)، (تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، 1373) ج 1، ص 73.
22. نظیر: آل عمران(3) آیة 144؛ احزاب (33) آیة 33 و محمد (47) آیة 25.
23. بهاءالدین خرمشاهی، دائرةالمعارف تشیع، ج 5، ذیل واژة جاهلیت، ص 284 به نقل از: معجم احادیث الامام المهدی، ج 1، ص 44.
24. همان، به نقل از: محمدبن یعقوب کلینی، کافی، ج 8، ص 296.
25. همان، به نقل از: علامه شعرانی، نثر طوبی، ص 69.
26. رسول جعفریان، همان، ص 74.
27. بهاء الدین خرمشاهی، همان، ص 281.
28. همان، ص 281؛ از جمله وی به آیة 63 سورة فرقان استناد کرده است.
29. اصل حدیث چنین است: «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» نهج الفصاحه، ترجمة ابوالقاسم پاینده (انتشارات جاویدان، 1360) ص 191، حدیث 944.
30. نهج الفصاحه، ص 278، حدیث 1319.
31. امیر سلمانی رحیمی، «کلامی در معنی واژة جاهلیت»، مجلة کیهان فرهنگی، سال 1376، شمارة 18، ص 17 به نقل از: عمر فروخ، تاریخ الادب العربی، ج 1، ص 73.
32. همان به نقل از: شوقی ضیف، تاریخ الادب العربی (عصر جاهلی)، ترجمة علیرضا ذکاوتی (تهران، انتشارات امیرکبیر، 1364) ص 46. تفصیل ادلة مذکور را در مقالة محققانة امیرسلمانی رحیمی بخوانید.
33. رسول جعفریان، همان، ص 75 به نقل از: جواد علی، المفصل، ج 1، ص 40.
34. همان به نقل از: بلاشر، تاریخ الادب العربی، ج 1، ص 47.
35. آل عمران(3) آیة 154.
36. مائده(5) آیة 50.
37. احزاب (33) آیة 33.
38. فتح (48) آیة 26.
39. زمر(39) آیة 3.
40. جاثیه(45) آیة 24.
41. انعام (6) آیة 100 و صافات(37) آیة 158.
42. انعام (6) آیات 100 و 101؛ نحل (16) آیة 57 و نجم (53) آیات 21 به بعد.
43. نجم (53) آیات 18 و 19.
44. نوح (71) آیة 23.
45. بقره(2) آیة 173 و مائده(5) آیة 3.
46. بقره (2) آیة 200.
47. همان، آیة 197.
48. نساء (4) آیة 11.
49. انعام (6) آیات 137 و 151؛ اسراء (17) آیة 31 و تکویر(81) آیة 8.
50. بقره(2) آیة 229 و برای اطلاع از موارد دیگری از احکام جاهلی ر.ک: بهاءالدین خرمشاهی، همان.
51. آل عمران (3) آیة 103.
52. غلامحسین زرگری نژاد، تاریخ صدر اسلام (عصر نبوت)، (تهران، انتشارات سمت، 1378) ص 172 به نقل از: تفسیر الطبری، ج 4، ص 25.
53. نهج البلاغه، ترجمة دکتر سیدجعفر شهیدی، بخشی از خطبة 26.
54. قریش(106) آیات 3 و 4.
55. [آیة الله] سیدعلی خامنه‌ای، درس‌هائی از نهج البلاغه (بی جا، انتشارات سیدجمال، بی تا)، ص 52-75.
56. ر.ک: ابونصر فارابی، السیاسة المدینه، تحقیق فوزی متری نجار (بیروت، دارالمشرق، بی تا) ص 101. عبارت وی چنین است: «فان کل رئاسة جاهلیة اما ان یکون القصدبها التمکن من الضروری و اما الیسار و اما التمتع باللذات و اما الکرامة و الذکر و المدیح و اما الغلبة و اما الحریة».

همچنین ر.ک: ابونصر فارابی، الملة و نصوص اخری (بیروت، دارالمشرق، 1986م) ص 43 و 55؛ ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، تحقیق ابوملحم(بیروت، دارالهلال، 1995م) و ترجمة آن با عنوان: اندیشه‌های اهل مدینة فاضله، ترجمة سیدجعفر سجادی(تهران، انتشارات طهوری، 1361).

57. مائده(5) آیة 90.
58. انعام (6) آیة 140.
59. نحل (16) آیة 125.
60. بقره (2) آیة 48.
61. لقمان (31) آیة 18.
62. اسراء (17) آیة 34.
63. آل عمران (3) آیة 134.
64. همان، آیة 16.
65. «هذا سحر مبین» احقاف(46) آیة 7؛ «و یقولوا ائنا لتارکوا الهتنا لشاعر مجنون» صافات (37) آیة 36؛ «قال اساطیر الاولین» (قلم (68) آیة 15 و «لاتسمعوا لهذا القرآن و الغوا فیه» (فصلت (41) آیة 26.
66. در قرآن کریم آمده است: «و لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب ان الله قوی عزیز». (حدید (57) آیة 25.
67. دستور الهی در این زمینه چنین است: «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخیل ترهبون به عدواالله و عدوکم»(انفال (8) آیة 60.
68. برای مطالعة حوادث تاریخ اسلام ر.ک: ابن هشام، السیرة النبویه (بیروت، دارالمعرفه)؛ بلاذری، فتوح البلدان (بیروت، 1978 م.)؛ همان، انساب الاشراف (بیروت، 1400 ق) و مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر (بیروت، دارالاندلس).
69. جمعه (62) آیة 2.
70. اعراف (7) آیة 157؛ «... لیضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم».
71. بقره (2) آیة 190.
72. مائده (5) آیة 8.
73. انعام (6) آیة 108.
74. ر.ک: نحل (16) آیات 24-44؛ قصص (28) آیات 7-13 و 23 - 27 (دربارة دختران شعیب و موسی)؛ آل عمران (3) آیات 37-39 (در بارة مریم، زکریا و مائدة بهشتی) و ممتحنه (60) آیة 12 (دربارة بیعت پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم و زنان).
75. ر.ک: سیداحمد موثقی، جنبش‌های اسلامی معاصر (تهران، سمت، 1374) ص 20-23 به نقل از: ابوالاعلی مودودی، خلافیت و ملوکیت، ترجمة خلیل احمد حامدی (پاوه، انتشارات بیات، 1405ق) ص 187 – 209.
76. ابن باجة اندلسی، تدبیر المتوحد، تحقیق معن زیاده(بیروت، دارالفکر الاسلامیه، 1398 ق) ص 43 و 44.
77. مرتضی مطهری، مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی (انتشارات صدرا) ص 21.
78. بقره (2) آیة 201.